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淺論陽明心學(xué)與勸善運(yùn)動(dòng)
下面是小編整理的古代文學(xué)畢業(yè)論文，歡迎參考與閱讀!
摘要：在晚明時(shí)代的“勸善運(yùn)動(dòng)”中，陽明將目光關(guān)注于下層社會秩序如何重建，他利用“諭俗文”等形式，強(qiáng)調(diào)“勸善懲惡”應(yīng)雙管齊下，通過記錄“彰善”、“糾過”的道德手冊以改造民風(fēng);與強(qiáng)調(diào)良知自律的心學(xué)主張不同，陽明強(qiáng)調(diào)在道德行為的背后自有“神明誅殛”及“余慶余殃”的果報(bào)規(guī)律存在;為實(shí)現(xiàn)端正人心、安排秩序這一心學(xué)理論的“終極”理想，可以充分利用“戲子”等通俗文化以激發(fā)起人們的“良知”，通俗文化中所蘊(yùn)含的“因果報(bào)應(yīng)，秋毫不爽”的果報(bào)思想是極易感化人心的。心學(xué)與勸善的密切結(jié)合充分表明道德與宗教的關(guān)系問題正提上議事日程，而“德�！比绾我恢聭�(yīng)是儒學(xué)不得不面臨的重大理論問題。
關(guān)鍵詞：陽明心學(xué);明代勸善運(yùn)動(dòng);報(bào)應(yīng);德福一致
我們知道，晚明時(shí)代以《功過格》《陰騭文》等大量善書的出現(xiàn)為背景，形成了一股“道德勸善”的思想運(yùn)動(dòng)，而這場“運(yùn)動(dòng)”是在16世紀(jì)中葉以降伴隨著陽明心學(xué)家所推動(dòng)的心學(xué)運(yùn)動(dòng)之后而出現(xiàn)的。那么，陽明心學(xué)與道德勸善有何思想關(guān)聯(lián)呢?其實(shí)，“勸善”是中國倫理學(xué)歷史上的一個(gè)具有普遍意義的思想議題，尤其是自宋代晚期隨著《太上感應(yīng)篇》將“勸善”主題進(jìn)一步凸顯出來以后，逐漸在明代學(xué)術(shù)思想界受到關(guān)注，不僅在心學(xué)運(yùn)動(dòng)中，“道德勸善”是其重要內(nèi)容，而且與心學(xué)運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，大多數(shù)地方儒者士紳以及官僚士人都在關(guān)注一個(gè)社會問題：即如何端正人心、整治風(fēng)俗、重建一個(gè)理想的人間秩序?
依心學(xué)理論，良知是內(nèi)在的，所以每個(gè)人只要通過致吾心之良知就可改善自己、提升自己的道德人格，進(jìn)而改善一家一鄉(xiāng)乃至改善一國天下。然在晚明亦有一種思想觀點(diǎn)認(rèn)為，僅僅依靠良知內(nèi)在這一抽象的心性理論是不夠的，因?yàn)樵趧袢藶樯频耐瑫r(shí)，還必須告訴人們道德行為何以保證自己及其一家能得到相應(yīng)的福祉，這正是《感應(yīng)篇》《功過格》等宗教文獻(xiàn)所宣揚(yáng)的“轉(zhuǎn)禍為福之道”(葛洪語)的思想主題。也正由此，晚明以來善書開始大量涌現(xiàn)，標(biāo)志著一場新的思想運(yùn)動(dòng)正在醞釀形成，我們可以稱之為“勸善運(yùn)動(dòng)”。這場“運(yùn)動(dòng)”既有心學(xué)家的參與，更有一般儒家士人的積極推動(dòng)。其目標(biāo)則是通過行善積德以求得最大限度的福祉，進(jìn)而重建理想的社會秩序。用儒家的傳統(tǒng)說法，亦即通過“遷善改過”、“與人為善”以實(shí)現(xiàn)“善與人同”的社會理想。
一
事實(shí)上，就陽明心學(xué)的思想宗旨而言，當(dāng)陽明將“致良知”作為一種道德說教向世人宣揚(yáng)之際，其中就已蘊(yùn)含了“勸善”的意味。而且陽明自身對于“勸善”所具有的道德教化以及社會政治意義是有自覺意識的，他在晚年最后一次領(lǐng)軍平定地方動(dòng)亂之后，非常痛心地認(rèn)識到“破賊”固然是一種“懲惡”手段，然而要使這些地方長治久安，就必須施行“勸善”策略。于是，他向朝廷上疏，指出：
為今之計(jì)，正宜剿撫并行。蓋破滅窮兇各賊者，所以懲惡，而撫恤向化諸瑤者，所以勸善。今懲惡之余，即宜急為勸善之政，使軍衛(wèi)有司各官分投遍歷向化村寨，慰勞而存恤之。
前此幾年的正德十五年(1520)，陽明在鎮(zhèn)守江西、剿平湖廣等地“叛亂”之后，亦曾直接向當(dāng)?shù)亍邦B民”出示告諭，要求他們“勸善糾惡”，措辭不無嚴(yán)厲：
本院新行《十家牌諭》，以弭盜息訟，勸善糾惡……因而查照本院十家牌式，通行編排曉諭，使各民互相勸戒糾察，痛懲已往之惡，共為維新之民。
顯然，陽明所說的“勸善”，既有道德教化的用意，更是出于社會治理的考慮。他在“上疏”、“告諭”等一類政治文獻(xiàn)中，常以“勸善”為說，以為與訴諸于軍事的“懲惡”手段相比，以道德勸化人心的“勸善”工作才是治理地方的根本之策，而“懲惡”只是不得已而為之的臨時(shí)措施而已。
陽明撰述于正德十三年(1518)的一部名篇《南贛鄉(xiāng)約》，是平定地方動(dòng)亂之后為重建當(dāng)?shù)氐牡胤街刃蚨l(fā)布的具有地方法令性質(zhì)的公文，其中更是貫徹了“勸善懲惡”的思想。陽明認(rèn)為地方動(dòng)亂是由于“民俗之善惡”，而“民俗之善惡”固是由于“積習(xí)使然”，然而地方社會各種惡行的不斷發(fā)生則有兩個(gè)根本原因：一是上面的原因，即“由我有司治之無道，教之無方”的緣故;一是下面的原因，即由于“爾父老子弟所以訓(xùn)誨戒飭于家庭者不早，熏陶漸染于里闈者無素，誘掖獎(jiǎng)勵(lì)之不行”的緣故，因此為從根源上防患于未然，陽明指出：
今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁犀之俗。
他指明建立“鄉(xiāng)約”無非就是為了“協(xié)和爾民”，同時(shí)也是為了推動(dòng)互相之間的“彰善糾過”之實(shí)踐，最終目的則是為了重建“仁厚”的一方風(fēng)俗。
為了更有效地推動(dòng)“鄉(xiāng)約”治理，陽明還做了一系列的具體規(guī)定，最具鮮明特色的措施是：“置文簿”三本，除一本為“名冊”——即“會員”登記本以外，其余兩本分別為“彰善簿”、“糾過簿”，實(shí)即善行惡行的記錄本，這是為了“勸善規(guī)過”之用的，可見他的秩序重建的設(shè)想乃是以道德為核心的。須指出的是，陽明的這套“鄉(xiāng)約”設(shè)計(jì)，對明代中晚期的“鄉(xiāng)約”運(yùn)動(dòng)影響甚大，成為后世地方治理的基本文獻(xiàn)之一。
令人關(guān)注的是，陽明的鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)不僅汲取了宋代呂大鈞《呂氏鄉(xiāng)約》中的“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”四大宗旨，采用了朱子《增損呂氏鄉(xiāng)約》中立“記善籍”、“記過籍”的方法，并且吸納了明朝開國皇帝朱元璋于洪武三十一年(1398)頒布的《教民榜文·圣諭六言》的內(nèi)容：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”。對照陽明《南贛鄉(xiāng)約》所云，可看出除“各安生理，毋作非為”兩條未被引用之外，其余均被陽明納入“鄉(xiāng)約”之中。
從明代社會思想史的角度看，將《圣諭六言》與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，以便進(jìn)一步加強(qiáng)“勸善規(guī)過”的教化作用，應(yīng)當(dāng)說這是陽明的首創(chuàng)。只是陽明在《南贛鄉(xiāng)約》中沒有直接點(diǎn)出《圣諭六言》之名，到了他的弟子王艮那里，便直言不諱地宣稱：“欽惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟為先，誠萬世之至訓(xùn)也”。
心齋之后，其弟子及再傳弟子王棟、顏均、羅汝芳，以及浙中王門的周汝登、北方王門的尤時(shí)熙等人也非常關(guān)注《圣諭六言》對于道德勸善、社會治理所具有的現(xiàn)實(shí)政治意義。而在早期的王門講學(xué)運(yùn)動(dòng)中，也有不少心學(xué)家特別關(guān)注《圣諭》的重要性。
在心學(xué)運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的這些思想動(dòng)向值得關(guān)注。依我所見，陽明的致良知教最終必然落實(shí)在社會層面上的道德勸善，而他所倡導(dǎo)的以“鄉(xiāng)約”治理基層社會、重整鄉(xiāng)村秩序便是其勸善思想的具體落實(shí)。 事實(shí)上，到了明代末年，對《圣諭》的重視已經(jīng)不是個(gè)別心學(xué)思想家的興趣愛好，而幾乎成了整個(gè)社會的風(fēng)氣，例如即便對心學(xué)末流有嚴(yán)厲批評的高攀龍也毫不諱言地指出誦讀《圣諭》較諸“誦經(jīng)”更能促進(jìn)人們遷善改過：“人失學(xué)不讀書者，但守太祖高皇帝《圣諭六言》……時(shí)時(shí)在心上轉(zhuǎn)一過，口中念一過，勝于誦經(jīng)，自然生長善根，消沉罪過”。令人注目的是，高攀龍的這段話是作為“家訓(xùn)”二十一條之一，令其高氏子孫必須世代遵守的教條。
至于《圣諭》的通俗解說書，在晚明更是到了洪水泛濫的地步，而且不僅僅是將《圣諭》與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，還出現(xiàn)了一個(gè)新動(dòng)向：將律法及報(bào)應(yīng)思想融入其中。例如，隆慶辛未(1571)進(jìn)士方揚(yáng)于萬歷年間擔(dān)任隨州州守期間，撰有《鄉(xiāng)約示》一文，主張?jiān)谥v鄉(xiāng)約時(shí)，應(yīng)結(jié)合《圣諭》，并配之以相應(yīng)的法律條文，同時(shí)還可以輔助《為善陰騭》之類的宣揚(yáng)果報(bào)思想的勸善書，以“利害并陳，禍福具列”的方式向民眾進(jìn)行宣講。
二
話題再回到《南贛鄉(xiāng)約》。上面提到《南贛鄉(xiāng)約》設(shè)立“彰善”、“糾過”二簿，這說明陽明在講求“遷善”的同時(shí)，還注重“改過”，其中陽明提到了一個(gè)觀念，涉及“遷善改過”的行為依據(jù)問題，值得注意，其云：
每當(dāng)“鄉(xiāng)約”舉會之日，由約長帶頭，合眾揚(yáng)言曰：“自今以后，凡我同約之人，只奉戒諭，齊心合德，同歸于善;若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛”。眾皆曰：“如有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛�！�
表面看來，這里講述的是舉行“鄉(xiāng)約”之會的儀式問題，其實(shí)這當(dāng)中令人注目的是“神明誅殛”這句誓言，因?yàn)樵谶@句誓言的背后存在著一個(gè)重要觀念：人的善惡行為必由“神明”作出最后審判。所以，凡是加入“鄉(xiāng)約”之人都必須作出莊重的許諾：對自己的善惡行為不能有絲毫隱瞞，而且還必須對神明發(fā)誓。這個(gè)說法已經(jīng)含有善惡報(bào)應(yīng)必由神明主之的涵義。用陽明的另一說法，又叫做“鬼神陰相之”或“鬼神陰殛之”，他在《諭俗四條》中便這樣說道：
為善之人，非獨(dú)其宗族親戚愛之，朋友鄉(xiāng)黨敬之，雖鬼神亦陰相之。為惡之人，非獨(dú)其宗族親戚惡之，朋友鄉(xiāng)黨怨之，雖鬼神亦陰殛之。故“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃�！�
所謂“相之”、“殛之”，實(shí)即“善報(bào)”、“惡報(bào)”之意，所謂“余慶”、“余殃”，不用說，這是出自《易傳》，反映的是“善惡報(bào)應(yīng)”的一種思想。
關(guān)于《諭俗四條》，這里須略贅幾句。從文獻(xiàn)學(xué)上說，《諭俗》屬“諭俗文”，這類文獻(xiàn)的出現(xiàn)可上溯至唐代，如《大唐詔令集》卷110記載了數(shù)篇以皇帝名義發(fā)布的《諭俗文》，然而由地方官員的儒家士大夫親自制作發(fā)布這類公文，則始于北宋而盛行于南宋，如北宋陳襄于皇佑年間(1049—1053)發(fā)布《勸諭文》便是開端;至南宋朱熹不僅為其作注，而且親自撰有名文《告南康榜文》，而那位自稱喜刻“善書”的朱學(xué)傳人真德秀更是擅長此道，此不具述。要之，那些“諭俗文”雖以維護(hù)鄉(xiāng)村秩序、家庭倫理為核心內(nèi)容，其中并未以善惡報(bào)應(yīng)作為主要觀念，但其中所突出的道德倫理訴求仍是十分強(qiáng)烈的，在這一點(diǎn)上，與后來流行的“善書”又有相通之處。到了陽明那里，他已經(jīng)非常明確地意識到有必要將“余慶余殃”等報(bào)應(yīng)觀念與家族倫理的訴求結(jié)合起來，一并容納進(jìn)《諭俗文》當(dāng)中，從而使得《諭俗文》也帶有了《勸善書》的味道。
很顯然，陽明作為一位儒學(xué)大師，在他的文字中竟然也有善惡相報(bào)的觀念表述，這引起了后世的一些善書思想家的極大關(guān)注，例如刊刻于萬歷十七年(1589)的胡宗洵編《省身集要》卷4“善惡類”，便全文收錄了陽明《諭俗四條》的上述文字。另一部刊刻于萬歷四十二年(1619)的林有麟編《法教佩珠》，雖未引用上述陽明之言，卻轉(zhuǎn)引了陽明的另一個(gè)說法，其云：“陽明先生曰：為善自是士人常分，今乃歸身后福，取報(bào)若市道然，吾實(shí)恥之。使無禍福報(bào)應(yīng)，善可不為耶?”按，《法教佩珠》之特色在于大講禍福報(bào)應(yīng)，據(jù)《四庫全書總目提要》所言，該書纂于萬歷甲寅(1614)，雜糅先儒格言與釋道果報(bào)之說而成，觀書中之語，知非虛言。然其所引陽明語，經(jīng)查《陽明全集》的電子版，未見出處，或許陽明另有佚文，亦未可知。不過，細(xì)按陽明所言，他在這里表明的觀點(diǎn)實(shí)是反對禍福報(bào)應(yīng)的，他主張行善不當(dāng)為“身后�！彼�(jì)，亦非為“取報(bào)”所計(jì)，否則道德行為便猶如“市道然”。這個(gè)說法與上述“鬼神陰相”、“鬼神陰殛”之說有所不同，引人注目，以下稍作分析。
先從“市道”一詞說起。這個(gè)詞是有由來的，它的原意是指商業(yè)性的交易行為。在漢代劉向《說苑》中曾出現(xiàn)這個(gè)詞，用來討論報(bào)恩行為如何成為政治運(yùn)作之基礎(chǔ)的問題，其曰：
孔子曰：“德不孤，必有鄰。”夫施德者，貴不德;受恩者，尚必報(bào)。是故臣勞勤以為君，而不求其賞;君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨。有功而不德，厚之至也�！本枷嗯c，以市道接，君懸祿以待之，臣竭力以報(bào)之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復(fù)之……夫臣不復(fù)君之恩，而尚營其私門，禍之原也，君不能報(bào)臣之功，而憚行賞者，亦亂之本也。夫禍亂之源，皆由不報(bào)恩生矣。
這里“市道”一詞很值得回味，原意是指商品交易。依其語脈來看，該書作者主張君臣“相與”之道猶如“市道”那樣，服從“君懸祿以待之，臣竭力以報(bào)之”的交易規(guī)則。顯然，作者認(rèn)為人君與臣子的實(shí)際狀態(tài)毋寧可以用“以市道接”——“報(bào)恩”來加以規(guī)定。應(yīng)當(dāng)說，作者的出發(fā)點(diǎn)不是道德而是政治，故以“市道”來肯定君臣之間的“報(bào)恩”關(guān)系。令人頗感有趣的是，當(dāng)晚明清初某些正統(tǒng)儒家士大夫批評“功過格”運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的“善惡相抵”之觀點(diǎn)時(shí)，正是以“市道”一詞來指明“善惡相抵”無疑就是一種商業(yè)行為的觀點(diǎn)，將嚴(yán)肅的道德行為看做可以“與鬼神交手為市”、“與天地鬼神為市”的行為。這一批評是建立在儒家的道德理想主義之基礎(chǔ)上的。
再就上述陽明的觀點(diǎn)來看，他主張“為善自是士人常分”而反對“取報(bào)若市道然”，應(yīng)當(dāng)是儒家倫理的一個(gè)基本立場，尤其是符合為善不求報(bào)這一“義”的道德標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)陽明的良知學(xué)說，人之為善的依據(jù)乃是良知本心之自覺，而不能夾雜為“身后�！彼�(jì)的目的。倘若行善是為求“身后�！保敲催@種行為無異于變相的市場買賣行為，從根本上違反了儒家傳統(tǒng)的道德主義立場，理應(yīng)為儒者所恥。也就是說，善的行為是發(fā)自本心之必然，而與“禍福報(bào)應(yīng)”無關(guān)。這應(yīng)當(dāng)是陽明良知學(xué)的一個(gè)基本立場，這一點(diǎn)毋庸置疑。可見，在陽明的勸
善思想中，起主導(dǎo)作用的乃是他的良知理論，而不是什么因果報(bào)應(yīng)學(xué)說。因此在陽明留下的文字中，有關(guān)善惡報(bào)應(yīng)的論述并不多見。
三
然而，當(dāng)陽明撰寫《鄉(xiāng)約》《諭俗》之際，他所考慮的主要對象卻不是士人而是庶民。他主張由“約長”率領(lǐng)“眾人”向神明發(fā)誓，顯然是出于一種“因人施教”的策略上的考慮，他是想利用“神明誅殛”、 “鬼神殛之”等說以便加強(qiáng)道德教化。對此，吾人并非不可理解。不管怎么說，“神明”或“鬼神”是否是一種真實(shí)的存在，陽明并沒有作出更多的論述，這并非是陽明創(chuàng)建良知理論的核心問題，但是當(dāng)陽明關(guān)注于“遷善改過”之問題時(shí)，尤其是當(dāng)他面對民眾宣揚(yáng)勸善之際，我們又看到，陽明不得不利用“神明”、“鬼神”之說來試圖回應(yīng)“善終不遷”、“惡終不改”的現(xiàn)實(shí)問題。
應(yīng)當(dāng)說，這既是人心的現(xiàn)實(shí)問題，也是社會的現(xiàn)實(shí)問題。在某種意義上亦可說，乃是陽明所關(guān)心的“終極”問題，亦即陽明欲以良知學(xué)說改變?nèi)诵牡默F(xiàn)實(shí)狀態(tài)，進(jìn)而改造社會、安排秩序。所以，對陽明來說，如何“導(dǎo)民化俗”便是其思想所內(nèi)含的重要議題。舉例來說，清乾隆年間官至東閣大學(xué)士的陳宏謀在其所輯《訓(xùn)俗遺規(guī)》卷2《陽明文鈔》亦錄上述陽明《諭俗》之文，并于卷末摘錄陽明“今之戲子”的議論，以示陽明在現(xiàn)實(shí)問題上，視“化俗”、“勸善”為其思想的旨趣所在：
先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近�！蔽催_(dá)，請問。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子�！段洹分抛�，便是武王的一本戲子。圣人一生實(shí)事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調(diào)，于民俗風(fēng)化絕無關(guān)涉，何以化民善俗?今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調(diào)俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風(fēng)化有益。”
陽明以為“戲子”(意指戲本)只要去除“妖淫詞調(diào)”而“取忠臣孝子故事”，那么“戲子”同樣具有道德教化的意義。這段議論很值得注意，這當(dāng)中涉及究竟應(yīng)如何正面評價(jià)“通俗文化”的社會作用等問題。依陽明之見，無疑以“戲子”為代表的“通俗文化”，是可以起到“感激他良知起來，卻于風(fēng)化有益”之社會效應(yīng)的。顯而易見，陽明的這一觀點(diǎn)，同樣是從“勸善”的角度立論的。
然而對于小說戲劇的社會功能，歷史上不乏有嚴(yán)厲的批評性意見，認(rèn)為它傷風(fēng)敗俗，是不宜提倡的，特別是入清以后，這類意見不絕于耳，例如錢大昕便指出，“古有儒釋道三教，自明以來又多一教，日小說”，以為明代“小說”之盛行到了三教外另立一教的地步，他指出：
小說演義之書，未嘗自以為教也，而士大夫農(nóng)工商賈無不習(xí)聞之，以至兒童婦女不識字者，亦皆聞而如見之，是其教較之儒釋道而更廣也。釋道猶勸人以善，小說專導(dǎo)人以惡，奸邪淫盜之事，儒釋道書所不忍斥言者，彼必盡相窮形，津津樂道，以殺人為好漢，以漁色為風(fēng)流，喪心病狂，無所忌憚，子弟之逸居無教者多矣。
在錢大昕的眼里，“小說”在三教九流之外儼然已成“一教”，在當(dāng)時(shí)社會上的流傳及其影響遠(yuǎn)超過佛老的說教，但其現(xiàn)實(shí)意義卻遠(yuǎn)不如“釋道”之教，這是因?yàn)椤搬尩廓q勸人以善”，而清代以來的“小說”則已滋長出“殺人”、“漁色”諸弊，結(jié)果卻是“導(dǎo)人以惡”，令人“喪心病狂”。康熙二十六年(1687)，刑部給事中劉楷則上疏請禁小說，并獲批準(zhǔn)，疏稱：“自皇上嚴(yán)誅邪教，異端屏息，但淫詞小說，猶流布坊間……真學(xué)術(shù)人心之大蠹也”。據(jù)傳，劉還提出了包括150余種小說的書單。幾乎與劉楷同時(shí)，理學(xué)名臣湯斌則在其巡撫江蘇(1684—1686)的任地，出示了一篇《嚴(yán)禁私刻淫邪小說戲文告諭》，非常嚴(yán)厲地寫道：
獨(dú)江蘇坊賈，惟知射利，專結(jié)一種無品無學(xué)、希圖茍得之徒，編纂小說傳奇，宣淫誨詐，備極穢褻，污人耳目�！羧郧熬幙桃~小說戲曲，壞亂人心、傷風(fēng)敗俗者，許人據(jù)實(shí)出首，將書板力行焚毀。
可見，禁毀傳奇小說儼然是清朝政府的文化措施之一。
相比之下，晚明時(shí)代的風(fēng)氣則要寬松開放得多。就在上引陽明論“戲子”條后，陳宏謀還摘錄了一條劉蕺山的語錄，其意頗與陽明相近，蕺山說：
梨園唱?jiǎng)≈两袢斩鵀E觴極矣。然而敬神宴客，世俗必不能廢，但其中所演傳奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜從此設(shè)法立教，雖無益之事，未必非轉(zhuǎn)移風(fēng)俗之一機(jī)也。先輩陶石梁曰：“今之院本，即古之樂章也。每演戲時(shí)，見有孝子悌弟、忠臣義士激烈悲苦，流離患難，雖婦人牧豎往往涕泗橫流，不能自已，旁觀左右，莫不皆然，此其動(dòng)人最懇切，最神速，較之老生擁皋比講經(jīng)義，老衲登上座說佛法，功效百倍。至于《渡蟻》《還帶》等劇，更能使人知因果報(bào)應(yīng)秋毫不爽。殺盜淫妄，不覺自化，而好生樂善之念，油然生矣。此則雖戲而有意者也。近時(shí)所撰院本，多是男女私牒之事，深可痛恨。”而世人喜為搬演，聚父子兄弟，并幃其婦人而觀之，見其淫謔褻穢，備極丑態(tài)，恬不知愧，曾不思男女之欲，如水浸灌。即日事防閑，猶恐有瀆倫犯義之事，而況乎宣淫以道之?試思此時(shí)觀者，其心皆作何狀，不獨(dú)少年不檢之人，情意飛蕩，即生平禮義自持者，到此亦不覺津津有動(dòng)，稍不自制，便入禽獸之門，可不深戒哉!
按，陳宏謀在該條末附說明稱錄自蕺山《人譜類記》，然經(jīng)查《人譜雜記》，未見此條。另據(jù)邱嘉穗(約康熙五十六年前后在世)《訂音律》以及楊恩壽《詞余叢話》所引，自“今之院本”至“深可痛恨”，當(dāng)為陶石梁(名奭齡，1565—1640)語，可見石梁的上述觀點(diǎn)影響頗為深遠(yuǎn)。
首先，蕺山承認(rèn)“梨園唱?jiǎng)≈两袢斩鵀E觴極”，其中“有邪正之不同”，然而同時(shí)他也承認(rèn)在當(dāng)今世俗社會，這些“梨園唱?jiǎng) 钡奈膶W(xué)作品已然“必不能廢”，只要利用得好，小說戲劇未必“非轉(zhuǎn)移風(fēng)俗之一機(jī)”，尤其值得注意的是，他引用“先輩陶石梁”的一段話，來引證“今之院本”所具有的社會作用已經(jīng)遠(yuǎn)非“老生擁皋比講經(jīng)義，老衲登上座說佛法”可比，原因在于這些作品宣揚(yáng)的“孝子悌弟、忠臣義士”的悲壯故事以及“因果報(bào)應(yīng)，秋毫不爽”的果報(bào)思想是極易感化人心的。當(dāng)然另一方面，對于那些淫穢唱本及戲劇則應(yīng)嚴(yán)加防范，是絕不可入眼或入耳的。要之，小說一類的作品具有正面積極的教化意義，在這一點(diǎn)上，蕺山、石梁的觀點(diǎn)正與上述陽明所言相同。重要的是，他們的出發(fā)點(diǎn)都在于“戲子”的勸善功能、化俗作用。
誠然，依陽明的心學(xué)理論，勸人為善固是其題中應(yīng)有之義，然而人之所以必然向善，乃是出于良知自覺，而非出于外力的強(qiáng)制，更非出于求得好報(bào)的目的，因此“使無禍福報(bào)應(yīng)，善可不為耶”這一問題的設(shè)定，對于陽明來說，答案自然是否定的，換言之，為善與“禍福報(bào)應(yīng)”并無任何理論上的必然關(guān)聯(lián)。但是陽明對于《周易》“余慶余殃”說的肯定，乃至對“戲子”的勸善化俗之功能的肯定，卻從另一方面說明，陽明(包括后來的石梁、蕺山)意識到良心自覺的口號必落實(shí)在人人為善的社會實(shí)踐上。也正由此，陽明著眼于“戲子”的勸善功能，認(rèn)為它具有感化人們“良知”的正面意義。而在陽明后學(xué)之一員的陶石梁看來，問題更直截了當(dāng)：正是由于小說唱本這類文學(xué)作品大多提倡“因果報(bào)應(yīng)，秋毫不爽”的觀念，因此對于教化人心、移風(fēng)易俗能起到積極的推動(dòng)作用。
總之，從陽明“神明殛之”到石梁“因果報(bào)應(yīng)”，表明在心學(xué)的道德勸善思想中，已不免涉及“報(bào)應(yīng)”一類的宗教問題。特別是從陽明學(xué)發(fā)展到陽明后學(xué)，“因果報(bào)應(yīng)”思想已發(fā)生了由隱至顯的轉(zhuǎn)變。從思想史的角度看，這一轉(zhuǎn)變意味著宗教與道德的關(guān)系問題正被提上議事日程，人們開始思考這樣的問題：道德的善惡與人生的禍福是否必然關(guān)聯(lián)。這個(gè)問題正是晚明以降道德勸善運(yùn)動(dòng)的一個(gè)核心問題。同時(shí)也可看出，“德�！比绾我恢聭�(yīng)是儒學(xué)(包括陽明心學(xué))不得不面臨的重大理論問題。
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