淺析陶淵明與佛教之間的意蘊(yùn)

　　陶淵明(352或365年—427年，字元亮，又名潛，私謚“靖節(jié)”，世稱靖節(jié)先生，潯陽(yáng)柴桑(今江西省九江市)人。東晉末至南朝宋初期偉大的詩(shī)人、辭賦家。曾任江州祭酒、建威參軍、鎮(zhèn)軍參軍、彭澤縣令等職，最末一次出仕為彭澤縣令，八十多天便棄職而去，從此歸隱田園。他是中國(guó)第一位田園詩(shī)人，被稱為“古今隱逸詩(shī)人之宗。

　　淺析陶淵明與佛教之間的意蘊(yùn)

　　內(nèi)容摘要：本文在前賢今人的考釋材料的基礎(chǔ)上，結(jié)合陶淵明的事跡、著述及時(shí)代文化背景，從陶的不參加?xùn)|晉廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的個(gè)案入手，揭示其中國(guó)文化本位立場(chǎng)。

　　他融會(huì)傳統(tǒng)的儒道玄思想，以審美代宗教，形成了一種獨(dú)立世俗的委運(yùn)任化的人生哲學(xué)，對(duì)后世中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，不應(yīng)僅僅以詩(shī)人和隱士視之。

　　關(guān)鍵詞：陶淵明;佛教;儒道;玄學(xué);審美

　　陶淵明的思想是陶學(xué)研究中的難點(diǎn)之一，其中以陶與佛教的關(guān)系最為撲朔迷離：唐宋以來流傳已久的不入蓮社、虎溪三笑的故事向來為人所津津樂道;20世紀(jì)以來，陳寅恪、逯欽立等學(xué)者對(duì)陶淵明與東晉廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的關(guān)系多有考釋;

　　今人鄧小軍、丁永忠等也多有創(chuàng)建;近讀揚(yáng)州大學(xué)童李君同學(xué)的論文《陶淵明與佛教關(guān)系略論》(《九江學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第4期，下簡(jiǎn)稱童文)，對(duì)陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的原因作了全面的論述，深嘆其立論公允、取材詳博。

　　本文不是從事史料事跡的考辯，而是在前者的材料支持下，探討陶淵明不入廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的行動(dòng)在中國(guó)思想史上的獨(dú)特地位，揭示其豐富的文化意蘊(yùn)，疏略之處，敬請(qǐng)賜教。

　　童文對(duì)陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的原因歸結(jié)為三條：一是陶淵明思想復(fù)雜，但是其行為上大體符合儒家的準(zhǔn)則;二是陶的哲學(xué)思想與佛教有矛盾，文章論證了他對(duì)佛教“神不滅論”、“因果報(bào)應(yīng)說”的懷疑;三是陶受桓玄的影響，與慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)保持相當(dāng)?shù)木嚯x。

　　由于研究視角的限制，對(duì)陶淵明的思想深刻挖掘沒來得及展開，故結(jié)合陶本人的事跡、著述和時(shí)代文化背景，詳童文之疏略，略其已有之論，以期窺見古代社會(huì)文化風(fēng)氣之真實(shí)情形。

　　一慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的主要宗教主張是：法性實(shí)在的本體論、沙門不敬王者論、佛儒合明論以及形盡神不滅論、因果報(bào)應(yīng)論、彌陀凈土信仰等，其中最后三條是其理論重點(diǎn)，社會(huì)影響深遠(yuǎn)，在中國(guó)佛教史上有著重要地位。

　　應(yīng)當(dāng)說，慧遠(yuǎn)是繼承并且發(fā)展了他的老師道安開創(chuàng)的佛教中國(guó)化的道路：法性本體論承襲道安的“本無”學(xué)說;沙門不敬王者論、佛儒合明論是力圖調(diào)和佛教與中國(guó)本土政治、文化勢(shì)力的矛盾;形盡神不滅論、因果報(bào)應(yīng)論、彌陀凈土信仰更是將印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的靈魂觀念和實(shí)體性思想相結(jié)合，

　　作了更為精致的論述;以上理論主張滿足了當(dāng)時(shí)南中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的文化心理需要，加之慧遠(yuǎn)本人又是一位兼修內(nèi)外的博學(xué)多才的學(xué)者，一時(shí)廬山成為東晉后期中國(guó)的文化中心之一。

　　從慧遠(yuǎn)與當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)在長(zhǎng)安的鳩摩羅什的書信問答的《大乘大義章》可以看出：鳩摩羅什站在比較純粹的印度本土大乘中觀學(xué)派的立場(chǎng)上，對(duì)慧遠(yuǎn)所持“四大”是“實(shí)”、“自性”是“有”、“法身”永存的觀點(diǎn)，持嚴(yán)峻態(tài)度，甚至指斥慧遠(yuǎn)所言近乎“戲論”。

　　應(yīng)當(dāng)說，慧遠(yuǎn)的主張帶有濃厚的中國(guó)本土色彩，但是佛教本質(zhì)上畢竟是一種非理性信仰的宗教，加之慧遠(yuǎn)的主張帶有明顯的有神論傾向，更容易激發(fā)當(dāng)時(shí)中國(guó)民眾的宗教熱情和虔誠(chéng)恭謹(jǐn)，盡管他在佛教義理探討上后退了許多。

　　東晉以來，佛教大興于士林，當(dāng)時(shí)的名士文人如謝靈運(yùn)、顏延之、顧愷之、宗炳、雷次宗均信奉佛教，宗、雷還同與淵明并稱為“潯陽(yáng)三隱”的劉遺民、周續(xù)之一起參加廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的宗教活動(dòng)，于元興2年(402)，以慧遠(yuǎn)為首，集百二十三人，于廬山般若臺(tái)精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，

　　往生西方彌陀凈土;又于義熙八年(412)立“佛影臺(tái)”，作《萬佛影銘》，宣揚(yáng)佛的神道無方，或獨(dú)發(fā)為形，或相待為影，誠(chéng)一時(shí)之盛事。

　　而此時(shí)近在咫尺的陶淵明卻不為所動(dòng)，并作《形影神》詩(shī)批駁佛教的神不滅論和因果報(bào)應(yīng)說，[1]在當(dāng)時(shí)不啻于空谷足音，其中意味頗發(fā)人深省。

　　漢魏之際，儒家失去了獨(dú)尊的地位，繼而是魏晉玄學(xué)的繁榮，東晉時(shí)期由于社會(huì)動(dòng)蕩黑暗，使得魏晉玄學(xué)關(guān)于理想人格本體的追求日趨渺茫，并且失去了與黑暗現(xiàn)實(shí)相抗衡的意義。

　　南渡以后的清談雖然還繼承前代的題目，可是已經(jīng)成為門閥世族點(diǎn)綴風(fēng)雅的裝飾品，沒有多少理論創(chuàng)建。

　　而佛學(xué)，特別是般若學(xué)，本來就有可以和玄學(xué)相格義比附的一些地方，同時(shí)又可以為解決人的生死問題提供一種魏晉玄學(xué)所沒有的精神慰籍，所以東晉玄佛合流成為一時(shí)風(fēng)尚。

　　同時(shí)陶淵明生活、隱居的江州在其青少年時(shí)期經(jīng)學(xué)因范宣、范寧的提倡而興盛一時(shí);天師道活動(dòng)也相當(dāng)泛濫，陶出仕江州祭酒時(shí)的州刺史王凝之就是信奉天師道的世家;王還支持廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的宗教活動(dòng)，并且對(duì)提倡經(jīng)學(xué)的范寧進(jìn)行假公濟(jì)私的的誣陷報(bào)復(fù)。

　　所以當(dāng)時(shí)江州一帶成為儒釋道各種思潮矛盾斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)地區(qū)，上述情形對(duì)陶淵明的生活思想、人生價(jià)值趨向的影響也是可想而知的。

　　[2]

　　二陳寅恪先生的鴻文《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》曾指出：“夫淵明既有如是創(chuàng)辟之圣解，自可以安身立命，無須乞靈于西土遠(yuǎn)來之學(xué)說，而后世佛徒妄造物語(yǔ)，以為附會(huì)，抑何可笑之甚耶?”[3]陶淵明之不入廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)是有其深刻的思想背景和堅(jiān)定的人生價(jià)值取向，并非單純的個(gè)人好惡和一時(shí)之心血來潮。

　　陶所處的時(shí)代思潮是非常動(dòng)蕩自由的，他本人又是“好讀書，不求甚解”(《五柳先生傳》)的個(gè)性，

　　所以在其詩(shī)文中可以看出他的閱讀的典籍除《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》、《論語(yǔ)》等儒家著作，

　　還有《老子》、《莊子》、《列子》、《史記》、《漢書》、《楚辭》、《淮南子》、《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《高士傳》、《列仙傳》、《列女傳》等書，從而知道他是一個(gè)知識(shí)淵博、思想活躍的人，如同蜜蜂采花釀蜜，吸取不同的精神養(yǎng)分，融會(huì)成自己的整個(gè)心靈。

　　他與廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)有交往是學(xué)界之常識(shí)，詩(shī)文中出現(xiàn)“冥報(bào)”、“空無”等類似佛教的詞語(yǔ)也是可以理解的，其《桃花源記》、《止酒》等篇章受佛經(jīng)影響也不是沒有道理。

　　[4]

　　但是以上僅僅是在文化形式上吸收佛教的某些因素，并沒有對(duì)陶淵明安身立命的總體人生價(jià)值趨向有決定性的支配作用，他在根本上還是堅(jiān)持中國(guó)文化本位立場(chǎng)，沒有追隨廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)，乞福于西天佛祖，往生彌陀凈土。

　　應(yīng)當(dāng)說，陶淵明不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的思想家、哲學(xué)家，但是從他的著述和行為取向上體現(xiàn)了一種獨(dú)特的思想傾向。

　　從根本上看，他得力于本土固有之儒道兩家的思想養(yǎng)分最多，并且有自己的取舍和融會(huì)。

　　可以毫不含糊地說，在對(duì)人生解脫問題上，陶找到了一種與眾不同的歸宿，對(duì)后世中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)有著深遠(yuǎn)影響。

　　《形影神》詩(shī)是陶淵明唯一專篇發(fā)揮其思想的哲理詩(shī)，為學(xué)林所推重，童文也曾引用闡釋，指出其與廬山慧遠(yuǎn)佛教集團(tuán)的思想分歧，卻沒點(diǎn)明陶這首詩(shī)的思想淵源，需要我們著重論述一下。

　　他明確指出：“人在三才中，豈不以我故。

　　……三皇大圣人，今復(fù)在何處?彭祖愛永年，欲留不得住。

　　老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。

　　……縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”(《形影神、神釋自然》)，主張生而必死、形盡神滅。

　　以上思想主要是繼承了先秦以來唯物主義的思想資料：荀子說過：“形具而神生。

　　”認(rèn)為形是神的物質(zhì)基礎(chǔ);漢初的《淮南子》也明確認(rèn)為精神依賴于物質(zhì)，指出形氣神三者對(duì)于生命各自所起的作用，以及三者互相聯(lián)系并且統(tǒng)一：西漢楊王孫主張死為終生之化，神離于形，各返其真，身體力行裸葬;東漢思想家桓譚，

　　他以燭火喻形神關(guān)系，認(rèn)為精神依賴形體，精神不能獨(dú)立于形體而存在，人死形神俱滅，如同燭火俱盡，批判了當(dāng)時(shí)追求長(zhǎng)生不老的神仙方術(shù)思想;后來的嵇康、楊泉等人對(duì)形神關(guān)系也有唯物主義的闡釋。

　　慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》則主張：“神也者，圓應(yīng)無主，妙盡無名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。

　　感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”，認(rèn)為有一個(gè)永恒不變的精神本體存在，它不依賴形體的變化而變化，感應(yīng)一切，無窮無盡，還曲解薪火之喻，論證形盡神不滅，為其因果報(bào)應(yīng)論提供理論基礎(chǔ)。

　　不難看出，兩者是針鋒相對(duì)的。

　　從詩(shī)中體現(xiàn)的因任自然、委運(yùn)任化的觀點(diǎn)與郭象的“獨(dú)化”論確有相通之處，按照古直的統(tǒng)計(jì)，陶詩(shī)用事以《莊子》最多，達(dá)49次之多，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他典籍。

　　《莊子》是先秦道家的經(jīng)典之一，但是在魏晉時(shí)代，它是以郭象等玄學(xué)家注本的形式流傳于世，陶淵明對(duì)于莊子的理解不可避免地打上了郭象玄學(xué)的烙印。

　　委運(yùn)任化的觀點(diǎn)，《莊子》已經(jīng)開其端倪。

　　如《莊子、德充符》說：“死生亦大矣，而不得與之變;雖天地復(fù)墜，亦將不與之遺。

　　審戶乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗。

　　”陳鼓應(yīng)先生的譯文是：“死生是一件極大的事，確不能影響到他(指文中的圣人王駘)，就是天覆地墜，他也不會(huì)隨著遺落毀滅。

　　他處于無所侍的境界而不受外物的變遷，主宰事物的變化而執(zhí)守事物的樞紐”(見陳注譯的《莊子今注今譯》)，描繪了一位理想人物的人生境界。

　　郭象發(fā)揮了《莊子》的.與化乘運(yùn)，與道和一的觀點(diǎn)，如他在注《莊子、大宗師》說：“安于推移而與化俱去，故乃入于寥寥而與天為一也。

　　”這些與《形影神、神釋自然》詩(shī)的“縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”的人生哲學(xué)是一脈相承的。

　　詩(shī)中不僅反駁了慧遠(yuǎn)的“神不滅論”、“因果報(bào)應(yīng)說”，還批判了道教的神仙長(zhǎng)生說(存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。

　　誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕。

　　見《影答形》)，和放縱享樂的思想(愿君取吾言，得酒莫茍辭。

　　見《形贈(zèng)影》)，以及名教中人的追逐聲譽(yù)的言行(立善有遺愛，胡為不自竭。

　　見《影答形》)，認(rèn)為這都是“營(yíng)營(yíng)以惜生”(《形影神》詩(shī)序)的行為。

　　《歸去來兮辭》中的結(jié)尾中也提到的：“已矣乎，寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)。

　　曷不委心任去留?……富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期……聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑”，兩者從根本上是相通的。

　　這與慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》中的“其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗”的觀點(diǎn)截然相反。

　　學(xué)界論述頗多，茲不重復(fù)。

　　三分析他的《形影神》詩(shī)也只是集中反映陶淵明思想的一個(gè)方面，要想對(duì)其作深入了解，我們還要更全面地考察他的事跡、著述和時(shí)代文化背景。

　　根據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，陶淵明詩(shī)文中所用的“真”、“淳”、“道”、“自然”等詞語(yǔ)，以綜先秦道家的居多，服膺儒家者少{5}。

　　這是當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣使然，學(xué)界論述頗多，茲不重復(fù)。

　　但是從童文的論述看，陶淵明詩(shī)文中提及儒家之處也頗多，其一生行事也不離儒家的原則。

　　這就牽扯到陶淵明的思想成分中儒道孰多孰少的老問題了，童文中引用了古今不少論點(diǎn)，也未置可否。

　　應(yīng)當(dāng)指出的是，先秦時(shí)期儒道兩家的區(qū)分并不明顯，從新出土的郭店楚簡(jiǎn)就可明白。

　　先秦以后中國(guó)“就思想、文化領(lǐng)域說，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說，以莊子為代表的道家，則作了它的對(duì)立和補(bǔ)充。

　　儒道互補(bǔ)是兩千多年來中國(guó)思想一條基本線索”，“孔子世界觀中的懷疑論因素和積極的人生態(tài)度(‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣'，‘知其不可為而為之'等等)，一方面終于發(fā)展為荀子、《易傳》的樂觀進(jìn)取的無神論(”制天命而用之”，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”)，另方面則演化為莊周的泛神論。