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制憲權(quán)之真實(shí)性的文化解讀
【摘要】制憲權(quán)理論用“政治決斷”解釋了“人民”參與構(gòu)建國(guó)家時(shí)作出的授權(quán)。但在現(xiàn)實(shí)中，采用制憲形式構(gòu)建的政權(quán)并不總能獲得人民的真實(shí)認(rèn)同。當(dāng)代立憲主義語境下，無論是構(gòu)建國(guó)家，還是確立政權(quán)權(quán)威，執(zhí)政者掌控和行使權(quán)力形式上都必須滿足人民認(rèn)同這個(gè)正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，人民是根據(jù)文化統(tǒng)一行動(dòng)的;所以，人民的統(tǒng)一認(rèn)同實(shí)質(zhì)上表達(dá)了文化的認(rèn)同。只有在符合人民文化認(rèn)同的權(quán)力話語基礎(chǔ)上，才能構(gòu)建起真正符合憲政精神的權(quán)威。
【關(guān)鍵詞】權(quán)威;權(quán)力;人民;話語;文化認(rèn)同
一、反思制憲權(quán)：人民被僭越的危險(xiǎn)
立憲主義理論將政治國(guó)家設(shè)想為一個(gè)以憲法為基礎(chǔ)、通過統(tǒng)一規(guī)范體系構(gòu)成的政治實(shí)體�？墒牵�(guī)范并不能自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)建。為了避免出現(xiàn)憲法“自己設(shè)定自己”這種謬論，施密特提出了“政治決斷”，它將“人民”這個(gè)構(gòu)建國(guó)家的制憲主體，和作為構(gòu)建對(duì)象的立憲國(guó)家貫通起來;并且在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出了“制憲權(quán)”理論，闡釋了人民[1]構(gòu)建政治國(guó)家的方式：根據(jù)政治決斷，人民預(yù)設(shè)了自己作為“政治地存在著的聯(lián)合人群”;以此為基礎(chǔ)，人民作為政治存在[2]通過政治意志“確定了自身存在的類型和規(guī)范”。其中，人民實(shí)踐“政治意志”就是行使制憲權(quán)。[3]制憲權(quán)理論通過“具體的政治存在”避免了制憲時(shí)出現(xiàn)憲法自我設(shè)定這種謬誤，但它又留下了新的問題有待解決：“人民”作為抽象的政治統(tǒng)一體，通過“政治決斷從政治存在中產(chǎn)生出來，確定了自身存在的類型和規(guī)范”;此間由“產(chǎn)生”到“確定”，必須憑借具體的掌權(quán)者來組織人民行使制憲權(quán)，權(quán)力由人民轉(zhuǎn)移到掌權(quán)者[4]手中，就造成了權(quán)力所有者和行使者的分離，掌權(quán)者表達(dá)的意志決斷并不一定真實(shí)代表人民意志，由此產(chǎn)生了制憲權(quán)主體可能被僭越的危險(xiǎn)。
之所以會(huì)產(chǎn)生這個(gè)問題，是因?yàn)槭┟芴卦谠O(shè)計(jì)制憲權(quán)的實(shí)現(xiàn)程序時(shí)，默認(rèn)了一個(gè)前提：具體組織、參與制憲過程的人，他們正當(dāng)?shù)卮砹巳嗣竦恼我庵�，即掌�?quán)者享有并行使權(quán)力都是正當(dāng)?shù)�。只有這樣，立憲過程才能被認(rèn)為是制憲權(quán)的行使過程，制憲結(jié)果才能被認(rèn)為是政治決斷的真實(shí)反映，即依據(jù)制憲秩序而產(chǎn)生的政治國(guó)家能夠滿足民主原則所規(guī)定的正當(dāng)性要求。
但和理論設(shè)計(jì)有所出入的是，現(xiàn)實(shí)中聲稱代表人民的掌權(quán)者并不總是能夠獲得人民認(rèn)同，即不能基于權(quán)力事實(shí)就推定權(quán)力具有正當(dāng)性。事實(shí)上，施密特自己也已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，制憲權(quán)之所以能使政治國(guó)家獲得正當(dāng)性，并不是因?yàn)橹茟検聦?shí)，而是因?yàn)?ldquo;憲法產(chǎn)生于制憲權(quán)權(quán)力和權(quán)威的決斷，如果這種權(quán)力和權(quán)威受到承認(rèn)，憲法就具有正當(dāng)性……”[5]正是“受到承認(rèn)”才是制憲權(quán)賦予憲法正當(dāng)性的關(guān)鍵程序，如果不滿足“承認(rèn)”這個(gè)前提，制憲所產(chǎn)生的國(guó)家，它聲稱具備的正當(dāng)性就可能是虛假的。
況且，如果承認(rèn)一個(gè)政權(quán)，可以根據(jù)它所自稱為“民主”的制憲過程就推定為已經(jīng)獲得人民的正當(dāng)認(rèn)同，那么，一個(gè)實(shí)行開明專制的君主國(guó)，同一個(gè)由恐怖組織通過暴動(dòng)控制局勢(shì)、再以制憲形式推行統(tǒng)治的國(guó)家之間，就不會(huì)有什么根本的區(qū)別，恐怕前者還會(huì)對(duì)人民更好些。
但在認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題之后，施密特卻并沒有在制憲權(quán)的理論中給出有效的解決方案。
要解除人民被僭越的危險(xiǎn)，實(shí)際上就是要解決這樣一個(gè)問題：如何在制憲權(quán)權(quán)力所有者和行使者分離的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，使制憲權(quán)獲得承認(rèn)，即獲得正當(dāng)?shù)臋?quán)威認(rèn)同。
雖然施密特在制憲權(quán)理論中曾提到“沒有必要區(qū)分權(quán)力和權(quán)威”，可是他也不得不承認(rèn)，在國(guó)家學(xué)說的整體意義上，區(qū)分權(quán)力和權(quán)威仍具有非常重要的意義，正是這種區(qū)分暴露出制憲權(quán)中存在人民被僭越的危險(xiǎn)：制憲權(quán)主體享有的權(quán)力，是對(duì)制憲程序中掌權(quán)者行為進(jìn)行權(quán)威判斷的權(quán)力，它“是實(shí)實(shí)在在的”一種認(rèn)同力量，表明主權(quán)之所屬，而掌權(quán)者的權(quán)力也是一種力量，它通常被論述為主權(quán)的衍生物【如立法權(quán)力、軍事權(quán)力等】，掌權(quán)者享有權(quán)力這種事實(shí)只是產(chǎn)生了“將個(gè)人之意志加諸他人之行動(dòng)的可能性”，“可能性”能否轉(zhuǎn)為“現(xiàn)實(shí)性”則取決于權(quán)威;權(quán)威是一個(gè)解釋正當(dāng)性的范疇，它解釋了權(quán)力為什么能夠得到服從。符合權(quán)威的判斷標(biāo)準(zhǔn)，掌權(quán)者的權(quán)力就在獲得正當(dāng)性認(rèn)同的意義上被認(rèn)為獲得了權(quán)威，認(rèn)同的主體就是人民;[6]此時(shí)才能認(rèn)為掌權(quán)者的統(tǒng)治能夠成為一種“成功的命令或囑咐”。[7]因此，制憲權(quán)之所以能夠產(chǎn)生有效的憲法和法律，是因?yàn)樗J(rèn)了這個(gè)前提：人民對(duì)制憲程序中的掌權(quán)者已經(jīng)作出了權(quán)威認(rèn)同這種判斷。
但如果這個(gè)默認(rèn)的前提只是虛假的，掌權(quán)者只是根據(jù)力量?jī)?yōu)勢(shì)推行自己的意志，然后純粹在握有權(quán)力的事實(shí)基礎(chǔ)上聲稱自己獲得了人民的權(quán)威認(rèn)同，那么制憲權(quán)就會(huì)蛻變成一種形式，構(gòu)建的只是“語義性的立憲國(guó)家”。[8]在當(dāng)代立憲主義語境下，這種情形可能導(dǎo)致政權(quán)權(quán)威認(rèn)同虛假化，并且它已經(jīng)不僅僅是停留在設(shè)想中的危險(xiǎn)，而已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)的問題，最突出的例子就是美伊戰(zhàn)爭(zhēng)。
從2003年美伊戰(zhàn)爭(zhēng)，到以正式撤軍為標(biāo)志的戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，[9]這場(chǎng)夾雜著資源利益和意識(shí)形態(tài)沖突的戰(zhàn)爭(zhēng)，已經(jīng)成為當(dāng)代政治實(shí)踐中，無權(quán)威的掌權(quán)者行使制憲權(quán)失敗的典型例證。
其實(shí)早在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前，齊澤克就已經(jīng)指出，這場(chǎng)由外來掌權(quán)者根據(jù)“華盛頓共識(shí)”推進(jìn)的民主化制憲運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)演變?yōu)檫@樣一種滑稽的景象：
“美國(guó)給人民帶來新的希望和民主，然而，同樣不領(lǐng)情的人民非但沒有熱烈歡迎美國(guó)軍隊(duì)，反而拒絕接受——他們挑三揀四，收到禮物卻毫無謝意，而美國(guó)的反應(yīng)則像一個(gè)面對(duì)他曾無私幫助過的人們的忘恩負(fù)義而感情受傷的孩子。”[10]
最終這場(chǎng)由美國(guó)主導(dǎo)的構(gòu)建未能按照原初的設(shè)想實(shí)現(xiàn)，撤軍后，伊拉克安全局勢(shì)中仍然危機(jī)四伏，時(shí)刻面臨沖突升級(jí)的危險(xiǎn)，這說明，美國(guó)所扶植的現(xiàn)任伊拉克“本土”政權(quán)也尚未完全獲得制憲權(quán)主體的認(rèn)同。伊拉克局勢(shì)的動(dòng)蕩從反面說明：被僭越的人民會(huì)選擇突破現(xiàn)有政權(quán)體系，以摧毀秩序的方式去走向新的制憲。
二、通過文化認(rèn)同獲得權(quán)威
人民如何要避免被僭越的危險(xiǎn)，保證權(quán)力獲得權(quán)威呢?那就必須要對(duì)權(quán)力作出真實(shí)的權(quán)威判斷。
針對(duì)這個(gè)問題，韋伯提出了權(quán)威的類型化分析，試圖通過探討特定權(quán)威的內(nèi)在規(guī)定，為權(quán)力獲得權(quán)威確立起相應(yīng)的規(guī)則。雖然現(xiàn)實(shí)中沒有一個(gè)政權(quán)能夠單獨(dú)對(duì)應(yīng)他所說的某一類權(quán)威，不過當(dāng)代立憲主義國(guó)家已經(jīng)普遍接受了法理型權(quán)威為最重要的一種權(quán)威。根據(jù)這種理論，所有的團(tuán)體成員服從一種“經(jīng)由協(xié)議或強(qiáng)制的手段來建立”的“理性”所創(chuàng)制的規(guī)則，所有人都受到這種規(guī)則的“權(quán)力籠罩”，即所有人的服從或同意。這種規(guī)則的權(quán)力是掌權(quán)者獲得權(quán)威的依據(jù)。然而，獲取權(quán)威所需要的“所有人的同意或服從”是如何作出的，即什么是找到韋伯所說的“理性規(guī)則”及其程序呢?正是針對(duì)這個(gè)問題，哈貝馬斯試圖通過交往理論，建立一種找到人民真實(shí)意志的程序機(jī)制。他直接穿透了統(tǒng)一體形式，回歸到以具體個(gè)人為單位的社會(huì)，提出個(gè)體通過平等自主的交往，表達(dá)對(duì)權(quán)威的認(rèn)同，“隨著從公民互相承認(rèn)權(quán)利的橫向社會(huì)聯(lián)系到進(jìn)行縱向社會(huì)聯(lián)系的國(guó)家組織的過程，公民的自決實(shí)踐得到了建制化……一種同主觀自由內(nèi)在地交叉的人民主權(quán)再一次同國(guó)家權(quán)力相交叉”，他走出了純粹以政治統(tǒng)一體為主權(quán)權(quán)力的結(jié)構(gòu)，在公民的自主聚集、論壇或其他團(tuán)體中的自主交往循環(huán)中尋找人民意志。此時(shí)，人民對(duì)權(quán)力的權(quán)威判斷是“通過一種建制分化的意見形成和意志形成過程的交往預(yù)設(shè)和程序而得到實(shí)現(xiàn)的。”[11]即使不考慮這種“建制分化”的程序最終如何形成整體判斷，哈貝馬斯的交往程序理論必須要在平等自主的基礎(chǔ)上推進(jìn)，這就將交往規(guī)則變成了一個(gè)需要解決的前提性問題，如此便又回到韋伯理論中留下的問題上，即人民作出同意或服從的規(guī)則是什么。無論是“理性”還是“自主交往”，要突破掌權(quán)者所操控的規(guī)則限制，保證人民自主表達(dá)權(quán)威判斷，并形成政治統(tǒng)一體對(duì)權(quán)力的真實(shí)權(quán)威判斷，都忽視了這樣一個(gè)問題：人民統(tǒng)一判斷的形成路徑在哪里?
統(tǒng)一判斷，是施密特所說的“政治意識(shí)”，本質(zhì)上就是人民的一種“共識(shí)”，它是人民能夠形成政治統(tǒng)一體的關(guān)鍵，并直接指向制憲權(quán)所表達(dá)的政治意志。在施密特的制憲權(quán)分析中，這個(gè)政治意志構(gòu)成了之后所有權(quán)力、權(quán)威有效性的“存在基質(zhì)”，該“基質(zhì)”凝聚了人民成為政治統(tǒng)一體的共識(shí)，并進(jìn)一步成為人民對(duì)權(quán)力作出統(tǒng)一權(quán)威判斷的基礎(chǔ)規(guī)定�？梢�，“存在基質(zhì)”是找到共識(shí)路徑的重要基礎(chǔ)。
“存在基質(zhì)”表述在行使制憲權(quán)產(chǎn)生的實(shí)定憲法中，雖然不能認(rèn)為這就能完整表達(dá)出政治統(tǒng)一體意志，但是它確是“包含著對(duì)特殊的整體形態(tài)有意識(shí)的規(guī)定，而這種整體形態(tài)是由政治統(tǒng)一體自行選擇的。”暫時(shí)拋開“有意識(shí)的規(guī)定”表達(dá)的局限性，理論上講，實(shí)定憲法是根據(jù)制憲權(quán)主體“前憲法”狀態(tài)下的意志，對(duì)國(guó)家權(quán)力存在形態(tài)作出的有效決斷，[12]這種表述過程說明，“存在基質(zhì)”詮釋的是“前憲法”狀態(tài)下人民的意識(shí)，它是“有意識(shí)的規(guī)定”得以形成的基礎(chǔ)。實(shí)際上，這個(gè)基礎(chǔ)在定義項(xiàng)上完全與文化[13]的概念同義。文化指引了人民達(dá)成共識(shí)�？梢哉f，人民正是在文化的支配作用下，選擇了政治統(tǒng)一體具體的存在形式。文化才是決定政治國(guó)家權(quán)力是否能夠獲得權(quán)威認(rèn)同的根本性規(guī)定。
就文化在權(quán)威形成中的作用，亨廷頓就早已指出，在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，“人們的認(rèn)同和那些認(rèn)同的標(biāo)志開始發(fā)生急劇的變化。……越來越多的國(guó)旗正在被正確地高高掛起……人們不僅使用政治來促進(jìn)他們的利益，而且還用它來界定自己的認(rèn)同。”[14]可到了新千年，當(dāng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮急速席卷全球時(shí)，這種由旗幟標(biāo)示的文化認(rèn)同以及以此為基礎(chǔ)形成的政治界限變得模糊起來，以至于以弗朗西斯·福山為代表的一批學(xué)者提出，以“適度國(guó)家”為展開論述的視野，指明美國(guó)對(duì)伊拉克政權(quán)的民主化改造之所以失敗，只是沒有找到適度的“國(guó)家強(qiáng)度”：“‘華盛頓共識(shí)’本身并沒有錯(cuò)……真正的問題在于國(guó)家在某些領(lǐng)域必須弱化，但是在其他領(lǐng)域卻需要強(qiáng)化。”[15]試圖將政權(quán)形態(tài)的判斷，轉(zhuǎn)換為一個(gè)純粹數(shù)量學(xué)的技術(shù)問題。對(duì)此齊澤克批評(píng)福山指出：“基本的前提預(yù)設(shè)還是老一套……則我們都是美國(guó)人。那是我們的真實(shí)欲望——因此，所需的一切，就是人民一個(gè)機(jī)會(huì)，把他們從強(qiáng)加其身的束縛中解放出來，于是他們就會(huì)加入到我們的意識(shí)形態(tài)夢(mèng)想之中。”[16]
美伊戰(zhàn)爭(zhēng)以失敗收?qǐng)觯呀?jīng)印證了：文化差異產(chǎn)生的隔閡無法由掌權(quán)者的權(quán)力優(yōu)勢(shì)而打破。在文化發(fā)揮作用時(shí)，首要便是界定自己所支配人群范圍，辨識(shí)誰是“人民”，在這個(gè)范圍內(nèi)，人民才能遵循統(tǒng)一文化規(guī)則、能夠形成統(tǒng)一意志，并成為具有統(tǒng)一行動(dòng)能力的主體。這種作用機(jī)制被稱為是文化認(rèn)同，它支配著人民形成政治統(tǒng)一體，并參與構(gòu)建國(guó)家。文化認(rèn)同規(guī)定了人民對(duì)共同事務(wù)形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)的規(guī)則和表達(dá)方式，直接作用于根本共識(shí)。對(duì)此，文本開頭所提出的問題就有了一種解決方案：找到文化認(rèn)同;用它來尋求人民真實(shí)的政治意志，并通過它來實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力的權(quán)威判斷。
伊拉克也許只是一個(gè)冷戰(zhàn)后的局部戰(zhàn)場(chǎng)，但是它卻成為一個(gè)醒目的政治地標(biāo)，提醒人們重新審視立憲主義國(guó)家構(gòu)建的根本規(guī)則：掌權(quán)者必須根據(jù)文化認(rèn)同獲得人民的權(quán)威認(rèn)同，而不是根據(jù)擁有權(quán)力這個(gè)事實(shí)本身。
實(shí)際上，恩格斯早年在從發(fā)生學(xué)角度分析國(guó)家的時(shí)候，就已經(jīng)開始重視到這個(gè)問題。因?yàn)?ldquo;國(guó)家絕不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量”，作為社會(huì)自我組織的手段，國(guó)家雖然在“表面上凌駕于社會(huì)之上”甚至“日益同社會(huì)相異化”，但仍始終服從“從社會(huì)中產(chǎn)生”這個(gè)根本規(guī)定。[17]這說明，人民不單是對(duì)國(guó)家組織的需求者，更是組織國(guó)家的主體。參與組織構(gòu)建國(guó)家的人民正是借助于文化認(rèn)同來表達(dá)自己對(duì)國(guó)家的需求。此時(shí)，國(guó)家因?yàn)楫a(chǎn)生于社會(huì)，所以它是以社會(huì)的邊界為邊界的，它正是文化認(rèn)同在界定“人民”時(shí)構(gòu)建起來的。所以，美伊戰(zhàn)爭(zhēng)的“美國(guó)夢(mèng)”之所以會(huì)破滅，并不是因?yàn)?ldquo;美國(guó)夢(mèng)”本身是否美好，也不是因?yàn)橐晾巳嗣袷欠穸?ldquo;領(lǐng)情”。而是因?yàn)閮蓚�(gè)社會(huì)的“人民”不同，只有符合本土文化認(rèn)同的權(quán)力才能獲得人民的權(quán)威認(rèn)同，也只有這種權(quán)力才能滿足人民對(duì)國(guó)家的組織功能需求，確立起有效的社會(huì)統(tǒng)治。
三、文化認(rèn)同實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵：話語
在現(xiàn)實(shí)中，建立政權(quán)但未獲得人民文化認(rèn)同的，也不乏先例。只不過這些名義上的權(quán)威者難以確立對(duì)社會(huì)的有效統(tǒng)治，政權(quán)往往陷入動(dòng)蕩、分裂的困境，除了在伊拉克失敗的“美國(guó)夢(mèng)”，長(zhǎng)久困擾中東多國(guó)的庫爾德人問題也是一個(gè)突出的例證。[18]
在這些例子中，掌權(quán)者缺乏文化認(rèn)同，政權(quán)卻維持著形式上的統(tǒng)治，這暴露出另一個(gè)重要問題：除非走向革命產(chǎn)生新的制憲權(quán)，在大多數(shù)情形下，人民在表達(dá)文化認(rèn)同的時(shí)候，其自發(fā)性往往甚于自覺性。而與之形成強(qiáng)烈對(duì)比的，則是掌權(quán)者對(duì)權(quán)力充滿自覺性地正當(dāng)化的敘述。“一切權(quán)力，甚至包括生活機(jī)會(huì)，都要求為自身辯護(hù)。……所有經(jīng)驗(yàn)都充分表明，在任何情況下，統(tǒng)治都不會(huì)自動(dòng)地使自己局限于訴諸物質(zhì)的或情感的動(dòng)機(jī)，以此作為自身生存的基礎(chǔ)。相反，任何一種統(tǒng)治都試圖喚醒和培養(yǎng)人們對(duì)其合法性的信念。”[19]
之所以自發(fā)性和自覺性兩者的對(duì)比會(huì)使缺乏權(quán)威認(rèn)同轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)中的矛盾沖突，那是因?yàn)檎谓y(tǒng)一體在具體存在形態(tài)上，采取了權(quán)力所有者和行使者分離的結(jié)構(gòu)。此時(shí)，人民在分離結(jié)構(gòu)中所作出的權(quán)威認(rèn)同，可能是在掌權(quán)者特殊意志的主導(dǎo)作用下作出的，掌權(quán)者所表達(dá)的人民意志存在對(duì)人民真實(shí)意志的扭曲或篡改，掌權(quán)者甚至可能在這種表達(dá)中僭越真實(shí)的人民意志，這正是后現(xiàn)代解構(gòu)運(yùn)動(dòng)早已對(duì)當(dāng)代代議制民主所提出的質(zhì)疑。
出現(xiàn)這些問題的原因，其實(shí)就在于文化認(rèn)同。文化認(rèn)同作用過程的自發(fā)性被掌權(quán)者利用，他們通過話語將權(quán)力意志灌注到文化認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)過程中。
當(dāng)代對(duì)話語和權(quán)力關(guān)系的闡釋，以�？碌难芯孔顬樯羁掏笍�。他指出，解析話語以及話語中的權(quán)力，能夠突破掌權(quán)者為規(guī)訓(xùn)權(quán)力對(duì)象所設(shè)置的空間，由被動(dòng)的權(quán)力對(duì)象獲得主體自覺，由對(duì)身體的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向?qū)?ldquo;我”作為形而上學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和思考。[20]雖然話語和文化同樣形成于社會(huì)的歷史發(fā)展過程，但話語不單沉淀了歷史中人民的選擇，它還夾雜著掌權(quán)者的權(quán)力意志;當(dāng)人民根據(jù)話語進(jìn)行意志決斷的時(shí)候，他們所遵循文化認(rèn)同就不再是對(duì)歷史選擇的忠實(shí)反映。因?yàn)?ldquo;被意識(shí)到的歷史”并不是在完全無意識(shí)的運(yùn)動(dòng)中形成的，掌權(quán)者利用權(quán)威構(gòu)建起一套存在前見的知識(shí)、道德和“真理”，用人為構(gòu)建的話語體系干預(yù)文化認(rèn)同對(duì)歷史的表達(dá)，最典型的方式就是敘事史的陳述：通過有意識(shí)地歷史溯源，將符合掌權(quán)者前見的規(guī)則灌注到歷史中，人為“編織”歷史規(guī)律和文化認(rèn)同。這種重述并不是要被動(dòng)地適應(yīng)文化認(rèn)同，而是要根據(jù)特定的話語在史實(shí)和觀念之間構(gòu)建起聯(lián)結(jié)，對(duì)人民作為主體參與到文化認(rèn)同中的方式進(jìn)行人為型塑。雖然不能認(rèn)為掌權(quán)者能夠根據(jù)話語創(chuàng)造一套完全人為構(gòu)建的文化認(rèn)同機(jī)制，但通過被神圣化的敘事史、知識(shí)、道德規(guī)則以及“真理”性知識(shí)，話語所表達(dá)出來的文化認(rèn)同已經(jīng)是一套被“再造”的規(guī)則了。[21]
故此，即使掌權(quán)者和人民處于一套文化認(rèn)同的支配之下，也不能就認(rèn)為人民能夠完全地?cái)[脫被權(quán)力僭越的危險(xiǎn)。由于掌權(quán)者會(huì)利用權(quán)力強(qiáng)行介入話語，文化認(rèn)同在實(shí)現(xiàn)的過程中就可能被利用來鞏固他們單一持久的優(yōu)勢(shì)地位：借助于文化認(rèn)同的自發(fā)作用過程，掌權(quán)者有意識(shí)地用特殊的認(rèn)知方式塑造著普遍的意識(shí)，將他們的話語偽裝成知識(shí)或“普遍利益”，[22]用來型塑人民的主體自覺。人民憑借自以為自覺的知識(shí)和利益認(rèn)識(shí)作出政治決斷，實(shí)際上在無意識(shí)中接受了權(quán)力的干預(yù)和馴化。[23]此時(shí)文化認(rèn)同機(jī)制的作用過程充斥著掌權(quán)者的話語權(quán)力，權(quán)威是被塑造出來的，是權(quán)力自我辯護(hù)的形式轉(zhuǎn)換。正因?yàn)槠渲性捳Z的作用至關(guān)重要，要使文化認(rèn)同逐漸擺脫權(quán)力干預(yù)，表達(dá)人民的真實(shí)權(quán)威判斷，話語的更新就成為關(guān)鍵。
四、通過話語的更新再現(xiàn)真實(shí)權(quán)威
如果文化認(rèn)同中也埋伏著掌權(quán)者的話語權(quán)力，人民又將如何擺脫被僭越的危險(xiǎn)呢?
一方面必須認(rèn)識(shí)到，話語最終還是服從文化規(guī)則的，具有“他者”的屬性。所以雖然話語可能會(huì)被掌權(quán)者所操控的，但這并不代表它只為掌權(quán)者所獨(dú)享。另一方面，用話語來“僭越人民”，掌權(quán)者就要建立起單一的話語體系，壓制人民對(duì)于話語的解析，隔絕人民對(duì)話語以及文化認(rèn)同的直接利用;但這也同時(shí)意味著話語一旦從權(quán)力中被解放出來，人民和文化認(rèn)同之間就消除了關(guān)鍵的障礙。從這兩個(gè)前提出發(fā)，尋求人民對(duì)權(quán)力的真實(shí)權(quán)威判斷，關(guān)鍵就是要將話語更新為人民表達(dá)意志的媒介。要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，就要從三個(gè)方面來建設(shè)話語體系：
首先，建設(shè)話語體系的開放性，增進(jìn)它不斷識(shí)別和表達(dá)個(gè)別化訴求的能力。
“歷史并非意識(shí)的主權(quán)的理想避難所”，要從權(quán)力中解放話語，“就必須重構(gòu)一種不再是完成形態(tài)的歷史。……有誰敢褫奪它近代歷史的主體?”[24]否則，在過分抽象的歷史維度中尋求人民的文化認(rèn)同，敘事史往往會(huì)被權(quán)力利用，話語就會(huì)成為掌權(quán)者“編織”歷史的工具。
不過，“編織”的歷史并不能消滅“編織”的“材料”，它同樣支配著權(quán)威者，通常它的獨(dú)立表現(xiàn)形態(tài)就是語言。自社會(huì)群體原始思維形成之時(shí)，語言就將歷史實(shí)踐沉積下來，規(guī)定了話語的認(rèn)知符號(hào)，并在“原邏輯”的意義上限定了話語表述的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。[25]作為“客觀實(shí)在上升到意識(shí)范疇的第一個(gè)過濾器”語言更直接地受到文化的支配作用，主體“選擇”語言意味著同時(shí)“接受了歷史的規(guī)定”。[26]雖然語言也具備文化所具備的局限性，但對(duì)處于同一文化支配下的人民和掌權(quán)者而言，語言的作用超出了他們?nèi)魏我环侥軌蛴幸庾R(shí)完全操控的范圍——即使是外來的占領(lǐng)者，想要確立起權(quán)威統(tǒng)治，也必須遵循人民所服從的文化認(rèn)同，必須要借助人民的語言才能進(jìn)行自我辯護(hù)。可以說，語言是自話語產(chǎn)生，就內(nèi)在制約單一權(quán)力長(zhǎng)久壟斷話語、甚至將話語和文化認(rèn)同隔離開的固有因素。除非完全摧毀語言，否則不可能完全人為構(gòu)建起權(quán)力對(duì)話語的長(zhǎng)久壟斷。倘若權(quán)力主體真的一意孤行，語言的毀滅會(huì)連帶摧毀人民這個(gè)有行動(dòng)能力的統(tǒng)一體。這就像蘇聯(lián)占領(lǐng)時(shí)的捷克，當(dāng)它的語言出現(xiàn)消亡的危險(xiǎn)時(shí)，昆德拉從這個(gè)危險(xiǎn)的背后看到了這個(gè)民族——人民——同時(shí)面臨的消亡命運(yùn)：
“為了消滅那些民族……人們首先奪走他們的記憶，毀滅他們的書籍，他們的文化，他們的歷史……語言呢?……它將只是一種遲早會(huì)自然死亡的民間用語。……面對(duì)有組織的遺忘的荒漠，在個(gè)民族真的要無法活著穿越過去嗎?”[27]
掌權(quán)者不可能用自我毀滅的方式來實(shí)現(xiàn)權(quán)力控制，語言就成為人民借以打破他們?cè)捳Z強(qiáng)權(quán)的力量。這樣就必須要豐富與發(fā)展話語中語言的自主表達(dá)能力，用語言的生命力激發(fā)話語體系更新的活力，在話語體系不斷更新的的基礎(chǔ)上，增大它對(duì)人民個(gè)體訴求的識(shí)別和表達(dá)能力，逐漸抵消掌權(quán)者根據(jù)權(quán)力對(duì)話語進(jìn)行塑造的作用，使話語能夠具備表達(dá)人民真實(shí)意志的功能。
其次，以基本共識(shí)為基礎(chǔ)構(gòu)建起多層次的話語體系，承認(rèn)話語體系內(nèi)的多元意志，提升人民所達(dá)成的統(tǒng)一政治意志的真實(shí)性。
文化認(rèn)同對(duì)人民的統(tǒng)一支配并不意味消滅了成員個(gè)體化的存在和訴求。當(dāng)代立憲主義理念是以個(gè)體為本位的，“人民”這個(gè)概念的集合屬性并不是要消滅個(gè)體，而是個(gè)體借“人民”這個(gè)集合發(fā)展其自由和權(quán)利。所以，“統(tǒng)一體”的“統(tǒng)一”是以個(gè)體的獨(dú)立和內(nèi)部的多元為基礎(chǔ)的“統(tǒng)一”，尋求統(tǒng)一政治意志并不是要建立起話語體系內(nèi)完全的一致，差異和多元才是共識(shí)真實(shí)性的前提。否則，就和被歷史學(xué)家人為描述出來的抽象統(tǒng)一體一樣，所謂的“共識(shí)”只是通過掌權(quán)者控制而形成的權(quán)威認(rèn)同，其中對(duì)人民意志的表達(dá)是掌權(quán)者通過話語操控文化認(rèn)同機(jī)制而得出的殘缺表達(dá)，形成的政治意志只借用了“全民一致同意”這個(gè)程序形式，掩蓋了掌權(quán)者的專斷。
既然如此，與其在形式上追求政治統(tǒng)一體的完全共識(shí)，不如讓制憲權(quán)和其他權(quán)力的實(shí)質(zhì)內(nèi)容退回到有限共識(shí)的范圍內(nèi)：以有限但真實(shí)的共識(shí)作為人民權(quán)威認(rèn)同的有效內(nèi)容，這種基本共識(shí)足以確立起人民對(duì)統(tǒng)一國(guó)家主權(quán)的認(rèn)同。以此為基礎(chǔ)，政治統(tǒng)一體需要構(gòu)建以獨(dú)立個(gè)體或集團(tuán)為主體的交往程序，尋求更為廣泛的話語共識(shí)。這種結(jié)構(gòu)會(huì)形成多層次權(quán)力單位如中央和各地方單位，而為獨(dú)立的話語提供各自的表達(dá)空間如自治，使個(gè)體能夠不斷在交往程序中深化、更新共識(shí)，由此形成統(tǒng)一話語體系內(nèi)，共識(shí)的動(dòng)態(tài)形成和檢驗(yàn)機(jī)制。
最后，必須以交往行為的真實(shí)性作為基礎(chǔ)和前提，這就要求建構(gòu)正當(dāng)?shù)慕煌?guī)則，并不斷提升個(gè)體交往能力。
由于政治統(tǒng)一體的話語中被掌權(quán)者灌注了他們的特殊意志，其虛假危險(xiǎn)的發(fā)生從話語介入文化認(rèn)同機(jī)制的環(huán)節(jié)就已經(jīng)開始了：由于文化認(rèn)同具有自發(fā)性，一旦要通過有意識(shí)地話語表述、發(fā)現(xiàn)或者實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同，并將其轉(zhuǎn)化為人民的統(tǒng)一政治意志的時(shí)候，掌權(quán)者就會(huì)將自己的特殊權(quán)力意志闡釋為最高價(jià)值，使其他參與交往的主體，在這一套話語體系下認(rèn)同掌權(quán)者的自我辯護(hù)，由此構(gòu)建的權(quán)力，會(huì)被“聲稱”代表了人民的掌權(quán)者把持，在現(xiàn)實(shí)中，人民是被架空了的，這種“語義性的立憲主義國(guó)家”會(huì)使民主政權(quán)蛻變?yōu)榫⑹焦杨^政權(quán)。譬如立憲主義理念興起于西方，在傳播中，它就隨之將理念背后的西方話語帶到了移植立憲主義原理的國(guó)家中，以此為基礎(chǔ)展開的交往，用西方話語對(duì)植入國(guó)家人民獨(dú)立文化認(rèn)同施以壓抑。除了美伊戰(zhàn)爭(zhēng)，還廣泛存在西方國(guó)家利用話語體系干預(yù)他國(guó)國(guó)家構(gòu)建進(jìn)程的現(xiàn)象，從一開始就使得遭受干預(yù)的東方國(guó)家、伊斯蘭國(guó)家發(fā)生話語背反，這些國(guó)家國(guó)內(nèi)政治秩序動(dòng)蕩不安的背后，在很大程度上是由這種話語壓抑所造成的。
如果交往規(guī)則的闡釋建立在掌權(quán)者的話語體系之上，那么交往規(guī)則就只是權(quán)力自我辯護(hù)的另一種形態(tài)，很難滿足正當(dāng)性要求。而立憲主義理念既然追求人民對(duì)權(quán)威的真實(shí)認(rèn)同，那么，就必須要構(gòu)建起能夠擺脫掌權(quán)者控制的“無私”的交往規(guī)則，以此為基礎(chǔ)所確立起的交往才能具有基本正當(dāng)性。
不過，正當(dāng)交往規(guī)則只意味著獨(dú)立表達(dá)話語具有客觀可能性，可個(gè)體交往能力的增強(qiáng)不可能只靠客觀基礎(chǔ)就能實(shí)現(xiàn)。在個(gè)體以人民中的一員這個(gè)身份參與到交往程序中的時(shí)候，他們的能力中最具有決定性的一項(xiàng)就是對(duì)文化的把握能力。此時(shí)，個(gè)人能夠在文化認(rèn)同中對(duì)權(quán)威作出真實(shí)判斷，取決于個(gè)人是否能夠突破權(quán)力所灌注的知識(shí)、道德、“真理”。在一定意義上，只有能夠反復(fù)質(zhì)疑既有的話語體系，個(gè)體以及在個(gè)體基礎(chǔ)上匯集的人民才能打破權(quán)力話語�？梢哉f，這種反復(fù)質(zhì)疑和創(chuàng)新建設(shè)的能力，是不斷提升個(gè)體交往能力的必要內(nèi)容。否則，即使交往規(guī)則正當(dāng)，交往者本人卻被掌權(quán)者的話語馴化，交往程序仍然只是擺設(shè)。在形式上，此時(shí)人民也許會(huì)“真心”認(rèn)同掌權(quán)者的權(quán)威，然而話語的強(qiáng)權(quán)已經(jīng)扭曲了個(gè)人權(quán)利所要追求的本真了。
哈貝馬斯指出，在當(dāng)代諸多關(guān)于權(quán)力正當(dāng)性的學(xué)說中，盧梭的“國(guó)民總意”學(xué)說構(gòu)成了具有決定性意義的判斷標(biāo)準(zhǔn)。然而，要在其中找到人民的真意又何其艱難：透過制憲權(quán)的民主形式，統(tǒng)一的政治意志首先就面臨被掌權(quán)者虛假代表的危險(xiǎn);試圖通過文化認(rèn)同對(duì)掌權(quán)者進(jìn)行權(quán)威判斷，掌權(quán)者又已經(jīng)將話語權(quán)力埋伏在了文化認(rèn)同中;如果試圖解救文化認(rèn)同，進(jìn)而人民還將發(fā)現(xiàn)，從文化認(rèn)同得以形成的地方開始，掌權(quán)者已經(jīng)著手馴化每一個(gè)“我”，試圖型塑人民的自我認(rèn)知�；厮葸@條指向人民真意的歷程，卻發(fā)現(xiàn)處處潛藏了掌權(quán)者僭越人民的危險(xiǎn)。在這樣的重重險(xiǎn)阻面前，尋求人民的真意多少看來近似一種遙不可及的理想;然而，正是要在這段歷程中堅(jiān)持對(duì)真實(shí)的不斷追尋，才是構(gòu)建憲政國(guó)家的必由之路。
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