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古希臘文論總體性特征論文
古希臘文論總體性特征論文
內容摘要：古希臘文論是西方文論的源頭，這個時期的文藝理論家們提出了一系列重要的文藝理論范疇、命題和學說，本文將以古希臘文藝理論家柏拉圖的《文藝對話集》、《理想國》及亞里士多德的《詩學》等文本為基礎，來在文本細讀的研究方法上分析探究古希臘文論的總體性特征，并加以闡釋。
關鍵詞：古希臘文論 柏拉圖 亞里士多德 總體性特征
公元前6世紀到公元前4世紀，古希臘的文藝創(chuàng)作呈現(xiàn)出空前繁榮的局面，歷史上著名的三大悲劇詩人埃斯庫羅斯、索�？死账�、歐里庇得斯和著名的喜劇是人阿里斯托芬都活躍在這一時期。
與文學創(chuàng)作輝煌發(fā)展相適應的文藝理論這一時期也大放異彩，這一時期文藝理論家的主要代表人物是柏拉圖和亞里士多德，他們不僅繼承和豐富了前人的文藝理論觀點，而且建立了自己較為系統(tǒng)的文藝理論體系。
柏拉圖和亞里士多德的相關文論對西方后世文藝理論的發(fā)展影響深遠。
在對柏拉圖代表作《文藝對話集》、《理想國》以及亞里士多德的《詩學》的文本細讀的基礎上，筆者認為古希臘文論有以下幾個主要總體性特征。
一.古希臘文論與哲學密切相關，并且?guī)в忻黠@神性光輝的色彩
古希臘文論大都是哲學家的理論，且哲學與美學密不可分。
“哲學意味著抱著純碎而自由的探索態(tài)度去思考那些基本問題”，古希臘文論家們通常也是哲學家，他們的文論常常帶有哲學的意味。
柏拉圖和亞里士多德不同于早期的畢達哥拉斯和赫拉克利特的從自然哲學的角度來研究文學，而是主要從社會科學的角度來研究詩學。
在文藝的功能上，柏拉圖強調的是文藝的教化作用和詩的有用性。
“但是赫拉被兒子捆綁，赫淮斯托斯被父親從天上拋下了，因為他母親挨打，他設法護衛(wèi)她之類的故事，無論他們是不是寓言的，都一律不準進入我們的城邦來。因為兒童沒有能力辨別寓言的和不是寓言的，他們在年幼時所聽到的東西容易留下永久不滅的印象。因為這些緣故，我們必須盡力使兒童最初聽到的故事做得頂好，可以培養(yǎng)品德。”[1]
從這段話中可以看出柏拉圖對詩的教化作用的推崇和重視，柏拉圖又說：“我們可以推準她的衛(wèi)護者，就是自己不做詩而愛好詩的人們，用散文替她做一篇辯護，證明她不僅能引起快感，而且對于國家和人生都有效用。
我們很愿意聽一聽，因為如果證明了詩不但是愉快的而且是有用的，我們也就可以得到益處了。”[2]可見，相對于自然科學角度的審美功能來看，柏拉圖更重視的是詩的教化實用的社會功能。”
柏拉圖的《文藝對話集》和《理想國》帶有明顯的思辨的哲學思想，充滿著一種生活實用哲學的意味。
早期的古希臘文化剛剛脫胎于神話和巫術，帶有明顯的神性主義和神秘色彩。
柏拉圖認為詩的創(chuàng)作室“詩靈神授”、“迷狂”、“靈感”、“神力”的結果，“凡是高明的詩人，無論是史詩或是抒情詩方面，都不是憑借技藝來做成他們的優(yōu)美的詩歌，而是因為他們得到靈感，有神力憑附著�？评锾氐奈讕焸冊谖璧笗r，心理都受一種迷狂支配，抒情詩人們在作詩時也是如此。”[3]可以看出柏拉圖認為詩人的創(chuàng)作室受了神靈的支配，體現(xiàn)了柏拉圖對神的信仰和推崇。
亞里士多德則認為，“詩的藝術與其說是瘋狂人的事業(yè)，毋寧說是有天才的人，因為前者不正常，后者很靈敏。”[4]那究竟什么樣的人叫天才或者才能稱為天才呢，亞里士多德認為天才是有天生的特殊才華的人，這明顯帶有神秘主義色彩。
亞里士多德雖未提及神，但并未否認神的存在。
從古希臘文論總體性來看，哲學意味和神性光輝一直貫穿于古希臘哲學家的文藝理論中。
二.“文藝模仿論”是古希臘文論的重要觀點和組成部分
在文藝的本質問題上，柏拉圖和亞里士多德都繼承了前人傳統(tǒng)的“模仿說”，但同時都有各自新的創(chuàng)見和闡發(fā)。
柏拉圖將世界劃分為三個部分，即“理式世界”、“現(xiàn)實世界”和“藝術世界”。
“我們經(jīng)常用一個理式來統(tǒng)攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物都有一個理式。”[5]柏拉圖拿“床”這件事物來說明他的觀點。
“就神那方面說，或是由于他自己的意志，或是由于某種必需，他只制造出一個本然的床，就是‘床之所以為床’的那個理式，也就是床的真實體。”[6]“因為他若是造出兩個來，這兩個后面就會有一個公共的理式，這才是床的真實體，而原來那兩個就不是了。”[7]柏拉圖所謂的理式，我們可以理解為概念，普遍的真理和規(guī)律。
理式對某一類事物而言是絕對單一而且會永恒存在不會改變的。
柏拉圖認為理式的創(chuàng)造者是神，而木匠制造的床“只是近似真實體的東西”，木匠是床的“制造者”，而且是個別具體的床的制造者，他制造出來的床即“現(xiàn)實世界”，而畫家是床的“模仿者”，他只是“模仿神和木匠所制造的”，在這個基礎上，柏拉圖認為畫家的藝術只是外形的模仿，“所以模仿和真實體像個的很遠，它在表面上像能制造一切事物，是以往內它只是取每件事物的一小部分而那一小部分還只是一種影像。
”[8]從這個道理出發(fā)，柏拉圖認為一切藝術都是對現(xiàn)實事物的模仿，而模仿的事物與“真實體”相隔甚遠，他對模仿是持一種懷疑和否定的態(tài)度的。
柏拉圖對詩人的評價也不高，詩人不能夠做出別的偉大的事情而只能去拙劣的模仿，柏拉圖對模仿論持和詩人的模仿帶有明顯的諷刺和否定態(tài)度，他并不贊成詩人在創(chuàng)作上的模仿。
柏拉圖認為模仿是無益的甚至是有害的，他說“詩的模仿對象是在行動中的人，這行動或是由于強迫，或是由于自愿，人們看到這些行動的結果是好還是壞，因而感到歡喜或悲哀，此外還有什么呢?”[9]柏拉圖認為情感和情緒是人性中低劣的部分，看詩歌或戲劇會讓人哭或者笑，這些都引誘了人的情感的發(fā)生，他認為這些模仿的作品給人們帶來的不是理性而是感性，而柏拉圖式推崇理性反對感性的，在這個基礎上，柏拉圖認為模仿是有害的。
柏拉圖反對和諷刺“模仿”，貶低詩人和藝術，他認為模仿與真理相隔甚遠，模仿是無用的甚至是有害的，這些觀點在今天看來有些極端和偏激，但也引起了后人的關注和對“模仿論”的進一步研究。
亞里士多德對柏拉圖的“模仿論”進行了進一步詳盡的闡釋。
亞里士多德認為，“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管簫樂和豎琴樂――這一切實際上是模仿，只是有三點差別，即模仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采的方式不同。”[10]亞里士多德認為藝術的創(chuàng)作過程是模仿的過程，而并不認為藝術本身就是模仿。
其次，亞里士多德發(fā)展了柏拉圖“藝術史模仿人的行動”的觀點，認為“模仿者所模仿的對象既然是在行動中的人，而這種人又必然是好人或是壞人，――只有這種人才具有品格，因此他們所模仿的人物不是比一般人好，就是比一般人壞……”，即是說模仿并不能完完全全再現(xiàn)事物原原本本的摸樣，總是與實際存在的事物有差別。
再次，亞里士多德將詩的起源歸因于人類模仿的天性和快感，“人對于模仿的作品總是感到快感”[11]。
亞里士多德認為“模仿不是單純地再現(xiàn)事物的外形”，模仿是帶有創(chuàng)造性和再創(chuàng)性的活動，他用詩人與歷史家的差別來證明自己的這個觀點，他認為寫詩活動比歷史活動更具有哲學意味，因為詩人的職責在于描述可能發(fā)生而現(xiàn)在并未發(fā)生的事，對未知事物的描述必然帶有創(chuàng)作的預見性，詩人描述的是按照可然律或必然律的人物的行動或是事物的發(fā)展，所以必然帶有揣測和詩人的自我創(chuàng)造。
所以說模仿并不是像照鏡子一樣完完全全機械地反映事物本身，而是帶有創(chuàng)造性的活動。
亞里士多德對待詩人和藝術的態(tài)度不像他的老師柏拉圖那樣尖銳，在柏拉圖眼中詩人不過是神的傳聲筒和拙劣的模仿者，對詩人和藝術的理解顯得過于呆板，而在亞里士多德看來，詩人多了一些人性的色彩，擁有自己的情感認知和創(chuàng)造力。
除了“模仿論”，亞里士多德在詩學理論上比柏拉圖更為細致全面。
他關于悲劇的著名論述，筆者在這里就不一一贅述了。
三.古希臘文論崇尚理性、愛智，推崇經(jīng)驗
柏拉圖是理性主義者，崇尚實用理性和愛智，貶低情感和感性思維，“要考慮事情發(fā)生的原委，隨機應變，憑理性的指導去安排。
我們不能像小孩子們，跌了一跤，就用手捫著創(chuàng)傷哭哭啼啼的;我們應該趕快地考慮怎樣去醫(yī)療，使損失彌補回來，讓醫(yī)藥把啼哭趕跑”[12]“我們如果拿旁人的災禍來滋養(yǎng)自己的哀憐癖，等到親臨災禍時，這種哀憐癖就不易控制了”[13]。
柏拉圖認為人應該用理性和壓抑控制自己的情感，他認為理智是人性中最好的部分，而情感則是最惡的部分，因而，也是從理性的角度出發(fā)，他貶低引發(fā)人們情感的詩歌藝術。
亞里士多德則推崇經(jīng)驗，在他的著作《詩學》中，幾乎隨處可見他引用經(jīng)驗來說明闡發(fā)自己的觀點，“經(jīng)驗證明了這一點，事物本身看上去盡管引起痛感，但惟妙惟肖的圖像看上去卻能引起我們的快感，例如尸首或最可鄙的動物的形象”[14]，再如，亞里士多德論述情節(jié)長短及結構安排時所舉的例子“一個非常小的活東西不能美，因為我們的觀察處于不可感知的時間里，以致模糊不清;一個非常大的活東西，例如一個一千里長的活東西，也不能美，因為不能一覽而盡，看不出它的整一性……”可見，亞里士多德的文論更依賴于經(jīng)驗的判斷。
古希臘文論中對理智經(jīng)驗的強調對后世文藝理論產(chǎn)生了重大而深遠的影響，對后世理性主義產(chǎn)生和啟蒙運動奠定了哲學基礎。
四.結語
古希臘文論是西方文學藝術理論進程中的第一座高峰，為西方文藝理論的發(fā)展提供了命題和思路，西方后世的文藝理論大都深受其影響，也讓后世的人不斷探索，尋求新知和發(fā)現(xiàn)。
注 釋
[1]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第20頁。
[2]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第40頁。
[3]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《伊安》 朱光潛譯，第7頁。
[4]引自《詩學》亞里士多德，羅念生譯，第56頁，人民文學出版社，1962年。
[5]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第23頁。
[6]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第25頁。
[7]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第25頁。
[8]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第29頁。
[9]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第35頁。
[10]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，亞里士多德《詩學》 朱光潛譯，第42頁。
[11]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，亞里士多德《詩學》 朱光潛譯，第48頁。
[12]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第36頁。
[13]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，柏拉圖《理想國》 朱光潛譯，第38頁。
[14]引自《西方文學理論名著選編》 伍蠡甫，胡經(jīng)之選編，亞里士多德《詩學》 朱光潛譯，第49頁。
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