身體哲學(xué)分析的范式轉(zhuǎn)換論文

　　一、身體的凸顯:身體哲學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)范式

　　國(guó)外的身體哲學(xué)研究有一個(gè)“梅洛-龐蒂現(xiàn)象”。在梅洛-龐蒂之前，身體在現(xiàn)象學(xué)中一直是一個(gè)被忽視的話題。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)即使對(duì)身體有所關(guān)注，也是從意識(shí)的先驗(yàn)構(gòu)造出發(fā)的。身體表現(xiàn)為先驗(yàn)意識(shí)的“意向相關(guān)項(xiàng)”。身體沒(méi)有自身的獨(dú)立地位，身體的意向性問(wèn)題尤其是生活世界中的生存論的身體的意向性問(wèn)題根本沒(méi)有探討。

　　海德格爾在《存在與時(shí)間》中雖然對(duì)此在的實(shí)際性解釋學(xué)的生存論結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析，強(qiáng)調(diào)此在作為“天、地、神、人”相會(huì)的場(chǎng)所。此在具有“共在”結(jié)構(gòu)，即“在世界之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)。海德格爾稱之為此在的“沉淪結(jié)構(gòu)”。此在通過(guò)自己的生存籌劃使世界得以“上手”成為“周圍世界”，作為存在的“生存意向性的相關(guān)項(xiàng)”。這就是此在生活的“生活世界”。通過(guò)此在的生存籌劃，世界作為此在存在的“意義之暈”環(huán)繞在此在“周圍”，成為此在生存的一部分并在此存在。如果我們將此在理解為“具有”身體的此在，那么世界就是此在的身體的一部分和“延長(zhǎng)”。這種邏輯和梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)是一致的。遺憾的是海德格爾沒(méi)有集中關(guān)注身體的此在問(wèn)題，這種局面只是到了梅洛-龐蒂才有了改變。

　　梅洛-龐蒂將身體作為世界得以顯現(xiàn)的“舞臺(tái)”和場(chǎng)所，世界作為身體的意向性結(jié)構(gòu)的一部分，就是身體。世界是“身體”體現(xiàn)的“現(xiàn)象”，沒(méi)有身體的“體現(xiàn)”世界就無(wú)法顯現(xiàn)。世界是以“身”體之的世界。身體絕對(duì)在此，世界通過(guò)身體在此。身體現(xiàn)象學(xué)就是世界通過(guò)身體“體現(xiàn)”的“世界顯現(xiàn)”學(xué)。身體作為生存論的身體，是具有意向性的、主動(dòng)的、活生生的身體。身體具有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期自然進(jìn)化形成的“生存智慧”，身體是具有“身體圖式”和“行為結(jié)構(gòu)”的能行動(dòng)的、具有“默會(huì)知識(shí)”的習(xí)慣的、自動(dòng)化的身體。

　　“身體圖式”和“行為結(jié)構(gòu)”揭示了身體意向性，它是由人在長(zhǎng)期的生活體驗(yàn)中歷史地形成的，具有一定的強(qiáng)制性和無(wú)意識(shí)性。由于身體的意向性和身體圖式的存在，身體仿佛具有了“靈性”和“意識(shí)”，身體表現(xiàn)為“能思維”、“會(huì)行動(dòng)”的身體。這種身體不是現(xiàn)成的、完成的身體，它是歷史性的、生成的身體。身體意識(shí)和身體思維來(lái)源于身體在以往與環(huán)境和世界的長(zhǎng)期相互作用的歷史，來(lái)源于人在生活過(guò)程中獲得的直接經(jīng)驗(yàn)和切身體驗(yàn)的長(zhǎng)期積累。它是歷史的“凝結(jié)”和“凝結(jié)”的歷史，是身體的“前理解”(前有、前見(jiàn)和前把握)。這種“前理解”是不能以語(yǔ)言的、邏輯的方式言說(shuō)的，它是沉默的、通過(guò)生存體驗(yàn)和實(shí)踐領(lǐng)會(huì)的身體思維。這種思維來(lái)源于人的生存過(guò)程中直接的身體經(jīng)驗(yàn)，是肉身性的思維。

　　新現(xiàn)象學(xué)的代表人物施密茨在胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的基礎(chǔ)上主張一種受到情緒震顫的“身體情景存在論”的現(xiàn)象學(xué)。相比于海德格爾的“生存——存在論”現(xiàn)象學(xué)，施密茨突出了身體的作用，著重探討身體“在世界中存在”的意義，提出一種較為完備的“情景存在論”學(xué)說(shuō)。施密茨認(rèn)為，海德格爾在《存在與時(shí)間》中的“此在”是一種“異化的主體性”，即“被剝奪此岸”居留權(quán)(以身體的物質(zhì)感性活動(dòng)為基礎(chǔ)的實(shí)際生活的生存權(quán)，引者注)而導(dǎo)致的“隱退性主體性”。這種主體性是一種擔(dān)負(fù)“存在”可能性的、無(wú)法規(guī)定的“匱乏”的主體性。它只能通過(guò)“在世界中存在”與其他存在者“共同存在”，從世界的“上手”中，從世界的方面來(lái)把握自身。在施密茨看來(lái)，這恰恰使海德格爾失去了把握主體性自身的機(jī)會(huì)，因?yàn)橹黧w性的“此在”是不能從世界方面來(lái)把握的，而只能“轉(zhuǎn)向自身”從自身來(lái)把握。主體性是一種基于“情緒震顫的主觀事實(shí)”的“嚴(yán)格主體性”。這種主體性必須以“身體的在世存在”為基礎(chǔ)。由此出發(fā)，施密茨發(fā)展出了一種身體“情景存在論”。施密茨用身體的“情景存在論”取代了海德格爾的此在生存論的解釋學(xué)。

　　施密茨主張身體處在情緒包圍的“情景”中，身體遭到情緒的侵襲而發(fā)生了情感的“震顫”，使身體發(fā)生“收縮”，這是身體的“焦慮性”反應(yīng)。正是情緒或情感的“氛圍”侵襲使身體處于“在此”存在的“原初情景”之下，進(jìn)而使身體從“在世界之中”存在的沉淪狀態(tài)之中“抽身”出來(lái)發(fā)生“自身轉(zhuǎn)向”獲得自我認(rèn)識(shí)。因此，身體的情景是極端的情感和情緒造成的，它使身體處在一種“迸發(fā)”出了的“原初情景”中并絕對(duì)地“在此”存在。身體的“原初情景”是一種展示情感存在的絕對(duì)肉身空間。情感通過(guò)“身體的震顫”作為肉身現(xiàn)象而客觀化和對(duì)象化，情感通過(guò)肉身空間獲得了“空間性”。情感本身也成為客觀可感知的對(duì)象，“從而改變了傳統(tǒng)關(guān)于情感的內(nèi)主體的觀念”。情感作為肉身震顫所開辟的“空間現(xiàn)象”，具有了可以認(rèn)知和把握的物質(zhì)性維度。這是通過(guò)身體體現(xiàn)出來(lái)的情感，因此，施密茨的新現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)為一種通過(guò)身體體現(xiàn)的“具身性”情感現(xiàn)象學(xué)。

　　新現(xiàn)象學(xué)的身體是情感包圍、情緒侵襲的身體，它是從此在沉淪的日常生活世界中“超拔”出來(lái)，脫離了具體的、歷史的人的感性物質(zhì)活動(dòng)的神秘“氛圍”下的“抽象身體”。這種身體觀并沒(méi)有超越梅洛-龐蒂晚年本體論的“肉身”觀念，它是一種神秘的、原初的、未分化的“身心一體”、“身體情感”一體的存在論之“肉”。它沒(méi)有注意到情感除了是一個(gè)生物學(xué)身體的震顫現(xiàn)象外，還是一個(gè)社會(huì)學(xué)身體的歷史現(xiàn)象。這需要對(duì)身體進(jìn)行歷史唯物主義的分析。

　　二、梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)的內(nèi)容和局限性

　　梅洛-龐蒂作為對(duì)身體感興趣的現(xiàn)象學(xué)家是身體哲學(xué)的代表。梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)中的“身體”概念既是名詞又是動(dòng)詞，更確切地說(shuō)，是動(dòng)名詞。作為名詞，有“身之體”之意;作為動(dòng)詞有“體之于身”之意。身體作為生存論的概念，揭示了身體作為一個(gè)個(gè)體“在此”存在，是通過(guò)身體的行動(dòng)將世界萬(wàn)物“體現(xiàn)在身體上”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，身體的存在是以世界的“上身”(體之于身)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在世界“上身”的時(shí)候，身體也就變成世界的一部分。身體變成了世界的現(xiàn)象，世界變成了現(xiàn)象的身體。身體現(xiàn)象學(xué)和世界現(xiàn)象學(xué)是一體兩面的。我們通過(guò)身體擁有世界，也通過(guò)世界理解身體。

　　身體現(xiàn)象學(xué)是一種通過(guò)身體體現(xiàn)的、世界萬(wàn)物的“聚集”，是一種身體顯現(xiàn)的“邏各斯”。身體相當(dāng)于海德格爾的“此在”概念，此在通過(guò)生存的籌劃將“天地神人”聚到一起，這樣此在才完成了自己的存在的使命和目的。身體同樣如此，它的存在意義就在于使世界萬(wàn)物“體現(xiàn)”出來(lái)，進(jìn)而完成自己的“身”之“體現(xiàn)”。因此，身體是能“體現(xiàn)”、“體會(huì)”、“體驗(yàn)”和“體知”的具有意向性的身體，是具有生存論智慧、“身體圖式”和“行動(dòng)結(jié)構(gòu)”的身體。

　　身體現(xiàn)象學(xué)使“天地神人”成了身體的現(xiàn)象，脫離身體的“體現(xiàn)”，宇宙萬(wàn)物、天地神人都成了不能顯現(xiàn)的“自在之物”和神秘的“本質(zhì)”。那么，是誰(shuí)賦予了身體這么特殊的地位呢?身體本身是什么呢?身體本身是“不可一見(jiàn)的”、“不在場(chǎng)”的，身體是現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”和自明性的真理，不承認(rèn)這個(gè)“事情本身”就沒(méi)有身體現(xiàn)象學(xué)。在此意義上，身體現(xiàn)象學(xué)仍然是先驗(yàn)的身體現(xiàn)象學(xué)。只不過(guò)同胡塞爾相比，換了一個(gè)名詞而已，用先驗(yàn)身體預(yù)設(shè)取代了先驗(yàn)意識(shí)的預(yù)設(shè)而已。這個(gè)身體是沒(méi)有歷史的、沒(méi)有生成的抽象“自在之物”，是一個(gè)先驗(yàn)邏輯的構(gòu)造。這個(gè)身體拒斥歷史發(fā)生學(xué)的分析，它是身體現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的阿基米德點(diǎn)。它相當(dāng)于黑格爾邏輯學(xué)《存在論》中的“純存在”，它沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)論的規(guī)定，它是“純粹的無(wú)”。身體現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識(shí)論上是從“無(wú)”開始的，揭示了身體現(xiàn)象學(xué)如何“無(wú)中生有”的邏輯。這與海德格爾的“無(wú)之無(wú)化”的存在邏輯有異曲同工之妙。

　　梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)超越身心二元論的模式，提出了“肉身存在論”的思想。但它的“肉身概念”只是存在論的、非概念的層面“前科學(xué)”的“純粹經(jīng)驗(yàn)”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身體體驗(yàn)，它是科學(xué)世界和認(rèn)識(shí)論世界的身體和心靈的意義來(lái)源。對(duì)“肉身”的把握靠“現(xiàn)象學(xué)直觀”。這種純粹經(jīng)驗(yàn)的“生命”直觀拒斥知性概念的分析和辯證理性范疇的重構(gòu)，它始終對(duì)科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)理性保持著“神秘”的維度。對(duì)梅洛-龐蒂的“肉身”存在論現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾的關(guān)于身心統(tǒng)一的辯證超越模式是不得要領(lǐng)的，因?yàn)樽鳛槔硇苑懂牭纳硇慕y(tǒng)一即肉身范疇已經(jīng)不是直接經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象學(xué)直觀，它是對(duì)肉身經(jīng)驗(yàn)的“理性重構(gòu)”。肉身范疇不是肉身存在本身，它是對(duì)肉身經(jīng)驗(yàn)的“理性模仿”。它不能對(duì)肉身這一原初經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“直接觀看”和“直接體驗(yàn)”，它無(wú)法進(jìn)人存在論的肉身體驗(yàn)之流和身體生命的維度。

　　顯然，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)邏輯仍然局限于純粹理論理性層面，封閉在理論自身的邏輯之內(nèi)，最終導(dǎo)致了身體的神秘化�？朔�這種神秘化，實(shí)踐的、歷史唯物主義的馬克思哲學(xué)是一個(gè)有力的武器。身體的神秘的意向性、身體的“體現(xiàn)”能力以及身體的“圖式”等先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，都能從實(shí)踐的物質(zhì)感性活動(dòng)來(lái)得到解決。實(shí)踐的身體才是具體的、生活世界的真實(shí)生存的身體，才能真正“體現(xiàn)”宇宙萬(wàn)物，與世界發(fā)生真正的、切實(shí)的相互作用，從而產(chǎn)生真實(shí)的世界歷史和人的真實(shí)身體歷史。人的身體“世界史”和世界的“身體史”都是通過(guò)工業(yè)活動(dòng)不斷生成的過(guò)程。工業(yè)活動(dòng)打開了人的身體的歷史和世界的歷史。因此，對(duì)身體的理解必須同現(xiàn)代性問(wèn)題、同生產(chǎn)方式問(wèn)題以及資本通過(guò)工業(yè)生產(chǎn)的全球化問(wèn)題相聯(lián)系，用歷史唯物主義的觀點(diǎn)去打破身體哲學(xué)研究的抽象化、神秘化的傾向。而這需要建立馬克思哲學(xué)的歷史唯物主義身體觀。

　　三、國(guó)內(nèi)的身體哲學(xué)研究:費(fèi)爾巴哈的感性本體論范式

　　國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)研究最具有代表性的是張?jiān)倭窒壬�。受梅�?龐蒂的影響，張先生從現(xiàn)象學(xué)方法人手切人中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“身體”概念，試圖建立身體思維基礎(chǔ)上的中國(guó)古代身體哲學(xué)。張?jiān)倭终J(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)是一種身體哲學(xué)。相對(duì)于西方意識(shí)哲學(xué)的“反思”取向、“祛性”特征和還原論的方法論原則，中國(guó)古代哲學(xué)具有“反身”取向、“尊性”特征和系譜學(xué)的方法論原則。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有“以身體道”、“即身而道在”的特色，這種“身體的道”即身體的“邏各斯”以貫之地體現(xiàn)在中國(guó)古代的宇宙學(xué)、倫理學(xué)和宗教觀等理論中。在此基礎(chǔ)上，張先生從獨(dú)立的人文科學(xué)的方法論意識(shí)人手，以維科的歷史哲學(xué)、狄爾泰的生命哲學(xué)、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)以及胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)為理論資源，兼顧實(shí)用主義的身體美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)古代的身體哲學(xué)范式進(jìn)行了深人系統(tǒng)的研究，取得一系列的理論成果，產(chǎn)生了廣泛的學(xué)術(shù)影響。

　　張?jiān)倭窒壬�認(rèn)為，中國(guó)古代身體哲學(xué)是以身體為基礎(chǔ)的、基于男女兩性“交”、“通”的生命對(duì)話的、揭示“生命之族類化”過(guò)程的生命哲學(xué)。身體的兩性關(guān)系作為“生命的對(duì)話”和最初的“主體間性”，是人類社會(huì)、政治、倫理生活和宇宙的基本關(guān)系，其他的一切關(guān)系都是男女兩性關(guān)系的“身體隱喻”，男女兩性關(guān)系是“生命族類化”過(guò)程中的原始關(guān)系。男女兩性的“交通”是“生命的原發(fā)機(jī)制”，是生命生生不息和人類存在的永恒動(dòng)力。生命活動(dòng)是一種“族類學(xué)行為”，它體現(xiàn)為“身體——兩性——家族這一族類無(wú)限生成的活動(dòng)和過(guò)程”。這顯然是對(duì)自然的、感性的生命的理解，生命被理解為生物學(xué)種類進(jìn)化意義上的本能自然活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，張先生堅(jiān)持對(duì)中國(guó)古代身體哲學(xué)研究的“生命系譜學(xué)”方法—一種“族類思維”。這種族類思維是“以一種‘觸類旁通’、‘觸類而長(zhǎng)之’的方式”，它“完全基于類似、類比、類推這些詩(shī)性想象里。是一種‘感性普遍性’思維�！蓖ㄟ^(guò)這種“族類思維”，身體擴(kuò)大到家庭、家族、國(guó)家、社會(huì)、宇宙天下，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體身體的“生長(zhǎng)”，成為一個(gè)“大身體”(隱喻的身體)的一部分，同時(shí)家國(guó)天下也“切身”地通過(guò)身體“體現(xiàn)”出來(lái)。通過(guò)這種“族類思維”的“身體隱喻”，張先生發(fā)揮出了身體倫理學(xué)、身體政治學(xué)、身體宗教學(xué)、身體符學(xué)等領(lǐng)域，促進(jìn)了身體哲學(xué)的研究。

　　張先生對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的身體研究是卓有成效的、論證也是有理有據(jù)、令人信服的。但是，將生命僅僅理解為自然本能的“族類生成”活動(dòng)，這是有失偏頗的。同時(shí)，生命系譜學(xué)的“族類思維”也只是思維方式中的一種，不能將之提升為“本體論”的、生存論的地位。身體思維、感性思維是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作為人的動(dòng)物性存在的“類”是身體生產(chǎn)的過(guò)程，兩性之間的身體交往是“種(族)類生命”延續(xù)的“原發(fā)機(jī)制”，這是沒(méi)有問(wèn)題的。問(wèn)題是，這種“類存在”只是人的本能存在，這種生產(chǎn)只是本能的生產(chǎn)，人這時(shí)候還“沉默”在自然界中，還沒(méi)有將自己從自然關(guān)系中“提升”出來(lái)。這種生產(chǎn)的歷史還只是動(dòng)物性本能關(guān)系的歷史，是動(dòng)物性的生命自我進(jìn)化的歷史。這種歷史還不是真正的人類歷史，這種男女之間的性(本能)關(guān)系還不是真正的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。以感性身體、性和族類生命為旨?xì)w的中國(guó)古代身體哲學(xué)，充其量只揭示了人的“動(dòng)物性”的“種族”類存在的方面。它是前文明、前現(xiàn)代的“生物學(xué)人類學(xué)”或“體質(zhì)人類學(xué)”的身體哲學(xué)，它缺乏人類歷史尤其是工業(yè)生產(chǎn)開創(chuàng)的世界歷史的維度，它還不是現(xiàn)代社會(huì)意義上的“人類學(xué)”。這種身體哲學(xué)將社會(huì)關(guān)系理解為男女間“性關(guān)系”的放大，將倫理關(guān)系理解為夫婦之間倫理關(guān)系的擴(kuò)展，將生命理解為種族自身的“血緣”延續(xù)和“家族”再生產(chǎn)，將宇宙理解為陰陽(yáng)交合的生生不息的過(guò)程，本質(zhì)上是一種社會(huì)達(dá)爾文主義。通過(guò)身體隱喻或身體思維(族類思維)這一不乏想象和臆測(cè)的“感性普遍性”，將身體、性等概念“擴(kuò)展”到倫理道德、社會(huì)政治和宇宙領(lǐng)域，形成了一種以身體為基礎(chǔ)的、兩性之間“生命對(duì)話”為“原發(fā)機(jī)制的”“情本體”、“家本位”的“泛性主義”的“泛身體哲學(xué)”。

　　中國(guó)古代身體哲學(xué)強(qiáng)調(diào)身體的感性直觀、生命的自然理解以及感性思維的重要性，這是可以理解的，但是將生命的感性和身體上升到本體的地位，就取消了對(duì)生命的理性和科學(xué)理解。必須看到，局限于生物學(xué)感性、動(dòng)物學(xué)身體的中國(guó)古代哲學(xué)仍然是一種抽象的感性形而上學(xué)和感性本體論的生命哲學(xué)。這種身體哲學(xué)局限于感性的身體美學(xué)領(lǐng)域，根本沒(méi)有對(duì)身體的社會(huì)歷史維度的探討。這種身體哲學(xué)還局限在抽象人本學(xué)和生物人類學(xué)領(lǐng)域。即使涉及社會(huì)、政治、倫理道德領(lǐng)域，也只把這些領(lǐng)域看作是感性生物學(xué)的身體“擴(kuò)大”和“外推”，是一種以“身體隱喻”為基礎(chǔ)的“詩(shī)性想象”，而不是知性科學(xué)探討。因此，中國(guó)古代身體哲學(xué)擺脫不了“前現(xiàn)代”的特征。如果說(shuō)它是一種“身體辯證法”或“感性生命辯證法”，它也是一種樸素的、猜測(cè)的、直觀的辯證法，根本不具有科學(xué)的、理性的辯證形態(tài)。

　　以張?jiān)倭譃榇�表的�?guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體哲學(xué)的研究，僅限于對(duì)個(gè)體精神道德修養(yǎng)的層面，以個(gè)體的修身為主要目的。這種身體僅限于生物學(xué)、生理學(xué)意義上的身體，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的身體哲學(xué)僅是感性本體論哲學(xué)。身體、性別、家庭、情感不能只是生物學(xué)意義上的“自然的”形態(tài)，它們還有社會(huì)歷史的形態(tài)。國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)研究局限于身體的“自然”、“感性”維度，并將之提升為存在和本體的地位，主張一種感性(自然)身體本體論。這種對(duì)身體的理解仍然局限于費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)領(lǐng)域，沒(méi)有進(jìn)人馬克思的社會(huì)歷史領(lǐng)域。這種身體是一種“抽象”的生物學(xué)的(作為種和族類)身體，不是從事具體物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的身體。它是沒(méi)有社會(huì)歷史內(nèi)容的邏輯抽象。身體的感性或自然性恰恰是在從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的過(guò)程中才表現(xiàn)為具體的感性和自然性，脫離實(shí)踐活動(dòng)的身體和感性只能是“抽象的身體”和“抽象的感性”。這種身體“體現(xiàn)”出來(lái)的家庭、國(guó)家和天下只能是自然的、生物人類學(xué)意義上的放大的“本能的身體”。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，這種身體哲學(xué)是一種“唯心主義的身體觀”。這是一種前社會(huì)的、人類工業(yè)文明之前的初級(jí)形態(tài)的、未開化的、原始的、樸素的“浪漫主義”的動(dòng)物學(xué)意義上的身體觀。在現(xiàn)代性背景下，人的身體是打上了實(shí)踐烙印的“社會(huì)性的身體”，情感是社會(huì)性的情感，家庭是社會(huì)性的家庭，宇宙是社會(huì)性的宇宙，世界是社會(huì)性的世界，歷史是工業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐打開的世界的歷史。因此，身體必須由工業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐打開的世界歷史中得到具體的、歷史的解釋，正像世界要由工業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐體現(xiàn)在身體的歷史中并通過(guò)身體得到揭示一樣。身體現(xiàn)象學(xué)和世界現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。馬克思的歷史唯物主義方法論有助于克服國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)研究的抽象感性存在論傾向。

　　四、馬克思的身體哲學(xué):歷史唯物主義的范式

　　國(guó)內(nèi)外身體哲學(xué)的研究很少引起馬克思哲學(xué)界的關(guān)注，以至于馬克思的身體思想研究基本上處于空自狀態(tài)。目前僅見(jiàn)的幾篇這方面的研究論文只是對(duì)馬克思的身體問(wèn)題進(jìn)行了零星討論，既不夠系統(tǒng)也未形成規(guī)模。比較有代表性的學(xué)者有張立波、李重、燕連福、董希文、李成實(shí)等。按照有論者的觀點(diǎn)，馬克思并非不關(guān)注身體、性別問(wèn)題，而是“提示了社會(huì)性別制度領(lǐng)域的存在及其重要性:身體、性別制度是與經(jīng)濟(jì)政治制度密切相關(guān)的、有自身運(yùn)作機(jī)制的一種人類社會(huì)制度”。有論者集中于馬克思早期思想中的身體觀念研究，認(rèn)為馬克思的感性、實(shí)踐活動(dòng)、異化、解放等基本范疇都可以從身體的角度得到重新理解。還有論者認(rèn)為，青年馬克思極其關(guān)注身體的存在困境，并梳理了身體異化的四種狀況:身體被異化為機(jī)器、被物化為肉體、被異化為商品、被異化為與自然對(duì)立的東西。在此基礎(chǔ)上指出，身體的異化源于資本的邏輯。資本的邏輯是“唯生產(chǎn)的邏輯、唯欲望的邏輯、拜物教的邏輯和反自然的邏輯”，主張用身體的邏輯取代資本的邏輯，回歸生命、生產(chǎn)、需要和審美。還有論者對(duì)馬克思《手稿》中的身體觀念進(jìn)行了美學(xué)研究。總之，國(guó)內(nèi)馬克思學(xué)界對(duì)身體哲學(xué)的研究剛剛起步，而且大多局限于馬克思早期的感性人本主義思想，這種思想在很大程度上還沒(méi)有擺脫費(fèi)爾巴哈的感性本體論。

　　費(fèi)爾巴哈的感性身體只局限于人的種族自然生命活動(dòng)，感性活動(dòng)局限于人自身自然生命的“身體、血緣、兩性和家族”的再生產(chǎn)。這種生產(chǎn)保證了人類自然生命的“種族繁衍”和人“種”的“類”存在。但這種“類”的存在不能脫離人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，不能離開一定社會(huì)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。脫離生產(chǎn)方式的“類”只能是抽象的、無(wú)聲的、生物學(xué)進(jìn)化意義上“物種”。這種類是人的動(dòng)物性的“種”而不是社會(huì)性的“人”類。人類活動(dòng)只能是在一定生產(chǎn)方式下的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，離開這種活動(dòng)人類一刻也不能生存，動(dòng)物性的“種族”也無(wú)法維持。人類關(guān)系也只能是在一定生產(chǎn)方式下結(jié)成的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系而不單純是本能的身體兩性關(guān)系和血緣家族情感關(guān)系。對(duì)馬克思身體觀的理解必須結(jié)合他的歷史唯物主義方法論，必須考慮現(xiàn)實(shí)的、具體的、社會(huì)的和歷史的人。這也是馬克思的身體哲學(xué)優(yōu)于國(guó)內(nèi)外身體哲學(xué)研究的地方。

　　國(guó)內(nèi)馬克思學(xué)界對(duì)異化、實(shí)踐活動(dòng)、解放的理解大多還局限于抽象感性人本學(xué)的層次，從這種層次出發(fā)，發(fā)揮出一種馬克思的感性身體美學(xué)和對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行人道主義批判的“身體政治理論”是可以理解的，也是有合理性的。不過(guò)，這種批判還只是倫理道德層次的身體政治和生命美學(xué)批判，它的現(xiàn)實(shí)力量還要落實(shí)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治制度層面，還需要對(duì)資本主義的經(jīng)濟(jì)制度、政治體制和意識(shí)形態(tài)成因進(jìn)行歷史唯物主義的分析，需要對(duì)商品、資本生產(chǎn)的秘密進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)事求是的分析。這需要我們對(duì)馬克思本人不同時(shí)期的身體思想加以挖掘，使身體問(wèn)題真正進(jìn)人歷史唯物主義的視野，擺脫費(fèi)爾巴哈感性本體論的歷史唯心主義的理解。

　　馬克思本人對(duì)身體的論述，在《1844年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《費(fèi)爾巴哈提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中都有體現(xiàn)。馬克思在《1844年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中分析了異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，指出資本家的私有財(cái)產(chǎn)既是工人異化勞動(dòng)的結(jié)果又是工人異化勞動(dòng)的原因和根據(jù)。在私有制條件下，工人的勞動(dòng)是一種違背自己意愿的受迫勞動(dòng)，通過(guò)勞動(dòng)，工人同自己的勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身以及自己的類生命相對(duì)立。通過(guò)勞動(dòng)，工人將自己的類本質(zhì)——物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)甚至生命活動(dòng)交給資本家所有。在私有制條件下，作為人的類本質(zhì)的“勞動(dòng)”只是作為滿足“動(dòng)物機(jī)能”的手段，而不是人的自我確證�！八�只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人�！痹谒接兄茥l件下，工人就是動(dòng)物性的存在和“肉體的主體”，對(duì)工人來(lái)說(shuō)，“動(dòng)物的東西成為人的東西。而人的東西成為動(dòng)物的東西”。身體作為“人的東西”變成了“動(dòng)物的東西”，這是“異化勞動(dòng)”導(dǎo)致的人自身的異化。工人“在運(yùn)用人的機(jī)能(勞動(dòng)，引者注)時(shí)，覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物”。人的身體變成了動(dòng)物的肉體。人的勞動(dòng)被“異化”為動(dòng)物性的、無(wú)意識(shí)的維持自身“肉體機(jī)能”和生命的本能活動(dòng)。人被異化為動(dòng)物。馬克思認(rèn)為，作為“肉體的主體”的工人還不是自由自覺(jué)的類主體，工人勞動(dòng)還不是人類的活動(dòng)和“人的機(jī)能”，而只是動(dòng)物活動(dòng)和“動(dòng)物的機(jī)能”。因此，需要推翻資本主義私有制度，將身體重新變成“人的東西”，恢復(fù)身體的“屬人”的類本性。顯然，馬克思對(duì)身體的異化是極其關(guān)注的，人的異化、解放和自我實(shí)現(xiàn)都與身體問(wèn)題密切相關(guān)。

　　在《費(fèi)爾巴哈提綱》中，馬克思雖然一次也沒(méi)有提到身體概念，但關(guān)于“感性的人的活動(dòng)”的論述、“實(shí)踐活動(dòng)”的論述，都暗含著對(duì)身體、感性的關(guān)注，批判了費(fèi)爾巴哈的感性直觀的身體觀，強(qiáng)調(diào)了進(jìn)行感性實(shí)踐活動(dòng)的“身體”觀，指出費(fèi)爾巴哈的感性人的身體只是脫離社會(huì)關(guān)系的“孤立的”個(gè)體的身體。

　　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為，人類歷史的第一個(gè)前提是“有生命的個(gè)人的存在”，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)是“這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”。在人生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，正是“肉體組織”將人和“動(dòng)物區(qū)別開來(lái)”。這方面馬克思與費(fèi)爾巴哈一樣給予了身體感性方面即“肉體組織”以重要的地位，體現(xiàn)了對(duì)感性身體的關(guān)注。但與費(fèi)爾巴哈不同的是，馬克思反對(duì)關(guān)于人和身體的抽象直觀態(tài)度，堅(jiān)持用辯證歷史的觀點(diǎn)理解人和身體。人及人的身體，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的—既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由�產(chǎn)一致”。顯然，人和人的身體與他的物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)品和物質(zhì)生產(chǎn)方式有關(guān)，不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)方式抽象地理解人和人的身體。物質(zhì)生產(chǎn)以個(gè)人之間的交往、以一定的生產(chǎn)關(guān)系為前提，人和人的身體也處在一定的生產(chǎn)關(guān)系中，并隨著物質(zhì)生產(chǎn)的不斷發(fā)展改變其存在的形態(tài)。簡(jiǎn)言之，人的“有生命的個(gè)人存在”和人的身體(肉體組織)同物質(zhì)生產(chǎn)的歷史息息相關(guān)，是具體的、歷史的物質(zhì)性存在。沒(méi)有費(fèi)爾巴哈式的脫離物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、抽象感性的直觀身體和一般的人。在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈“還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”’，“他從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。費(fèi)爾巴哈同所有的德國(guó)哲學(xué)家一樣，“從來(lái)沒(méi)有為歷史提供世俗基礎(chǔ)”。從來(lái)沒(méi)有寫出過(guò)市民社會(huì)史、商業(yè)史和工業(yè)史。

　　綜上，馬克思對(duì)人的身體看法有一個(gè)總的原則，即:身體是與人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)緊密相關(guān)的“肉體組織”，是人的自然的“類感性”。身體作為人的“肉體組織”，是人類歷史的“自然基礎(chǔ)”和“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)”。但是馬克思又強(qiáng)調(diào)，人的“吃、喝、生殖等等”身體機(jī)能如果脫離物質(zhì)生產(chǎn)“活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能”。身體又是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的歷史不斷改變的。因此，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”。馬克思對(duì)身體的理解是辯證的、歷史的。他既給予了身體作為人類歷史“自然基礎(chǔ)”的重要地位，又強(qiáng)調(diào)身體由于人的活動(dòng)是可以發(fā)生變更的。身體作為人類歷史的基礎(chǔ)，既是自然的又是歷史的，是歷史的自然性和自然的歷史性的統(tǒng)一。沒(méi)有脫離物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的歷史的“純粹自然性”身體，也沒(méi)有脫離自然的“身體基礎(chǔ)的”歷史性。前者會(huì)導(dǎo)致費(fèi)爾巴哈式的形而上學(xué)的抽象感性身體觀，后者會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有感性基礎(chǔ)的、“無(wú)人身的理性”的抽象觀念的歷史性，導(dǎo)致黑格爾式的唯心史觀。可一見(jiàn)，馬克思的身體觀是歷史的唯物主義的身體觀，身體是歷史的自然感性基礎(chǔ)，歷史由此具有了唯物主義的“肉身”。物質(zhì)、自然界、人類社會(huì)、思維由此閃現(xiàn)著“感性”的光輝。同時(shí)，身體又是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所開辟的商業(yè)社會(huì)、市民社會(huì)和工業(yè)社會(huì)歷史中的不斷變化生成的歷史性的感性體和物性體，是充滿歷史的感性“身體”。

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