哲學(xué)畢業(yè)論文范文精選
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學(xué)高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
過去的政治是以民族國家為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，因此主題是對內(nèi)統(tǒng)治和對外關(guān)系，核心是權(quán)力的實現(xiàn)。
進入現(xiàn)代之后，按照馬克思的說法，人類進入了世界歷史時代，跨越民族國家和血緣地緣的限制成為總體性的存在。
政治第一次獲得了人類作為總體性存在的背景。
在政治敘事中，人類作為主體，人作為類的生存和發(fā)展成為主題。
政治本身成為總體性的政治，而不再只是局部的政治，諸如階級的政治或民族的政治等等。
趙汀陽先生提出了一個“天下體系”的概念，并依此談?wù)摦?dāng)代政治。
很有意思。
我想，核心就是人類存在的總體性進入政治意識。
政治的理解具備了人類總體性的存在論意識和存在論背景，將意味著政治概念逐漸超越利益紛爭和權(quán)力斗爭的“厚黑學(xué)”層面。
政治要處理的不外是人類社會內(nèi)部的關(guān)系問題和人類存在與自然環(huán)境的關(guān)系問題。
隨著人類社會的發(fā)展，這兩個方面的問題發(fā)生了質(zhì)的變化。
按照我的說法，人類社會的發(fā)展已經(jīng)觸及到了生存的社會底線和自然底線。
也就是說，社會內(nèi)部的斗爭和沖突完全具備了多次毀滅整個人類的力量，人類生存的需求已經(jīng)日益迫近了自然環(huán)境本身的承受能力。
一句話，人類已經(jīng)生存在一種自我發(fā)展的自我毀滅之可能性中。
在這種語境中，政治的本質(zhì)任務(wù)不再只是維系社會秩序，或者追求更好的生活，而是挽救人作為類的繼續(xù)存在。
政治對人類的存在必須具有根本的擔(dān)當(dāng)，因為我們已經(jīng)到了可能完爆地球的時代。
在這個意義上，政治不再只是一種自由解放的政治，而且是一種救亡的政治。
關(guān)于政治這種擔(dān)當(dāng)意識的日益突出，不僅可以從政府間的正式會議，而且可以從許多民間的和平運動、環(huán)保運動中看得到。
如果對政治的理解還是停留于天賦人權(quán)的解放話語中，將遠離人類生存的現(xiàn)實和需要。
救亡已經(jīng)并將根本地成為政治實踐的基本主題。
進入現(xiàn)代以來，由于批判傳統(tǒng)政治的專制主義和集權(quán)主義，現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的政治是一種消極的政治。
主張弱化政治的職能和限制政治權(quán)力，政治被看成一種不得不忍受的惡的力量。
隨著人類實踐能力的發(fā)展，公共生活日益復(fù)雜化，私人生活越來越社會化，人類面臨的挑戰(zhàn)和困境也越來越多，這就迫切地要求政治承當(dāng)更重要的使命和職能。
除了強制性的政治力量，道德約束、宗教精神當(dāng)然具有重要的作用，但不是根本性的。
隨著政治的功能不斷強化，一種積極的、能動的政治形態(tài)正在日益成為現(xiàn)實。
建立在權(quán)利捍衛(wèi)和利益瓜分基礎(chǔ)上的政治模式和政治理念已經(jīng)不能適應(yīng)今天的政治發(fā)展趨勢。
只有強大的、積極的政治才能適應(yīng)人類社會發(fā)展的根本需求。
面對政治領(lǐng)域中的這些巨大變化，應(yīng)該從存在論的高度重新領(lǐng)會政治的內(nèi)涵及
其意義，形成一種積極的 政治概念，重塑政治的基本形象。
離開了存在論的高度，僅只是在技術(shù)操作的層面難以把握政治的功能及其當(dāng)代變化。
從回應(yīng)政治的實現(xiàn)和深化政治的理解上來看，政治 哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)，成為后形而上學(xué)視域中哲學(xué)存在論的基本形態(tài)。
簡而言之，哲學(xué)不再是在沉思中直觀不變的真理，而是生活 實踐中如何面對現(xiàn)實與超越實存的存在智慧，因此是事實和價值的統(tǒng)一。
政治不再是 社會生活的一個領(lǐng)域，而是構(gòu)成生活實踐的內(nèi)在維度，是我們面對現(xiàn)實與超越實存的基本存在方式。
在這種雙重意義上，我們說政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)。
這個命題除了說哲學(xué)具有政治性，政治是理解哲學(xué)的一個基本視角以外，主要說的是，在后形而上學(xué)的思想視域中，立足于生存實踐的哲學(xué)作為關(guān)于人如何存在，不僅事實上如何存在，而且價值上應(yīng)該如何存在的存在智慧，它規(guī)定著理解政治的基本方向和基本原則。
政治是人類自我維系和自我超越的基本存在方式，因此是哲學(xué)存在論的基本維度。
面對現(xiàn)實與超越實存的存在論在本質(zhì)上指向政治實踐，它以作為“應(yīng)在”和“實在”之統(tǒng)一的“能在”概念為政治實踐奠定存在論的基礎(chǔ)。
我們說后形而上學(xué)的存在論是政治哲學(xué)的，或者說政治哲學(xué)是后形而上學(xué)思想視域中的第一哲學(xué)，講的就是哲學(xué)存在論的這樣一種基本性質(zhì)和基本形態(tài)。
在這個意義上，政治哲學(xué)并不是政治和哲學(xué)的簡單交叉，就像所有新興的學(xué)科一樣，是兩不管或者相互兼管的中間地帶。
通常所說的政治哲學(xué)概念就是立足于這樣的現(xiàn)代學(xué)科建制，不外乎兩種情況：其一，政治哲學(xué)是 應(yīng)用哲學(xué)之一種，就像 管理哲學(xué)、科技哲學(xué)等等一樣，是以哲學(xué)的方式研究政治，政治成為哲學(xué)的研究對象，哲學(xué)成為研究政治的方法論工具。
政治哲學(xué)就是哲學(xué)地把握政治，以便為政治提供抽象的教條。
其二，政治哲學(xué)是政治地理解哲學(xué)，政治成為一種方法論，成為理解哲學(xué)的一個視角，一種方法，哲學(xué)倒過來成了政治理解的對象，是政治視角下的一個領(lǐng)域，比如說在斯特勞斯那里就是這樣。
在這兩種情況下，哲學(xué)與政治二者是領(lǐng)域與方法之間的關(guān)系，只是搭配方式和起點不同而已，因此形成了不同的政治哲學(xué)概念。
政治哲學(xué)同時是政治學(xué)和哲學(xué)的下位概念，是政治與哲學(xué)交媾的產(chǎn)物。
很顯然，由此而言，政治哲學(xué)不可能是任何意義上的第一哲學(xué)。
在后形而上學(xué)的思想視域中，政治是事關(guān)人類如何面對現(xiàn)實從而超越實存的實踐，因此是存在論的;而哲學(xué)作為構(gòu)成現(xiàn)實并且超越現(xiàn)實的精神要素，本質(zhì)上是政治性的。
在這種雙重意義上，政治哲學(xué)是第一哲學(xué)。
在政治哲學(xué)的視域中，政治不是技術(shù)管理，哲學(xué)不是絕對知識。
政治哲學(xué)是關(guān)于人類存在的真理，因此是事關(guān)人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。
簡言之，政治哲學(xué)是實踐存在論基礎(chǔ)之上關(guān)于人類共同體可能生活之哲學(xué)思考，它穿行在實然與應(yīng)然的中間地帶，創(chuàng)造和發(fā)明共同體生活的基本觀念并為這種觀念進行辯護。
哲學(xué)走出知識論路線，政治走出單純的技術(shù)管理，曾經(jīng)被分開、并且被對立的政治與哲學(xué)進入一個統(tǒng)一的、綜合的思想視域。
這就是政治哲學(xué)，就是成為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)。
在后形而上學(xué)的存在論視閾中，關(guān)于人類生存智慧的哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，而本質(zhì)性的政治思想也必在存在論的意義上是哲學(xué)性的。
不是將政治和哲學(xué)看成兩同事情。
從政治哲學(xué)的視角理解政治和哲學(xué)的變遷，不同的歷史將變成統(tǒng)一的歷史，因為“存在
政治一哲學(xué)”已經(jīng)在后形而上學(xué)的存在論視域中共屬一體了。
政治哲學(xué)就是思考人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。
在這個意義上。
我愿意引用尚塔爾·墨菲的說法作為結(jié)束：“政治不能被局限為一種制度，也不能被設(shè)想成僅僅構(gòu)成了特定的社會領(lǐng)域或社會階層。
它必須被構(gòu)想為內(nèi)在于所有人類社會并決定我們真正的存在論條件的一個維度。
政哲學(xué)正是在這樣一個維度上思考政治，思考哲學(xué)，思考二者內(nèi)在的統(tǒng)一性。
我曾經(jīng)說過，哲學(xué)洞穿歷史，政治成就現(xiàn)實。
今天我愿意更改我的說法為：離開政治的哲學(xué)無法洞穿歷史，因為政治是構(gòu)成歷史的實踐維度;離開哲學(xué)的政治難以成就現(xiàn)實，因為哲學(xué)是超越現(xiàn)實的精神環(huán)節(jié)。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇二
中西之學(xué)與世界哲學(xué)
【內(nèi)容提要】 將哲學(xué)理解為“世界哲學(xué)”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯(lián)系。
就哲學(xué)本身而言，走向世界哲學(xué)，意味著回歸哲學(xué)作為智慧之思的本原形態(tài)。
世界哲學(xué)在植根于世界歷史這一背景的同時，也表現(xiàn)為從人類普遍價值的維度考察世界對于人的意義。
世界視域下的普遍視域，同時與哲學(xué)自身的發(fā)展相聯(lián)系。
從后一方面看，世界哲學(xué)進一步涉及哲學(xué)衍化的多重資源與多元智慧問題。
與之相聯(lián)系，不能簡單地將世界哲學(xué)歸結(jié)為某種單一的哲學(xué)形態(tài)。
哲學(xué)按其本義表現(xiàn)為對智慧的個性化、多樣化的沉思，在世界哲學(xué)的概念下，哲學(xué)的這種品格并沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達到內(nèi)在的統(tǒng)一。
【關(guān) 鍵 詞】中國哲學(xué)/西方哲學(xué)/世界哲學(xué)
一
中西哲學(xué)之間的關(guān)系，可以從不同的層面加以理解。
在相對靜態(tài)的意義上，中西哲學(xué)往往首先被置于同異關(guān)系之中。
在中西哲學(xué)剛剛相遇時，我們常�？梢钥吹缴鲜鰧用娴谋容^研究，它所關(guān)注的通常是如下一類問題：中國哲學(xué)如何、西方哲學(xué)怎樣;什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，等等。
不難看到，這種視域所側(cè)重的，不外乎同異(相同與差異)的比較，從嚴復(fù)、梁啟超、章太炎到梁漱溟，都不同程度地表現(xiàn)出這一特點，在爾后的比較研究中，依然可以一再看到如上趨向。
這一類的比較研究對于具體把握中西哲學(xué)各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，似乎也容易流于平面、靜態(tài)的羅列。
與靜態(tài)、平面的比較有所不同的，是互動的視域，后者意味著從相互作用的層面理解中、西哲學(xué)之間的關(guān)系。
這里首先涉及西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)研究的意義，后者本身又可以從不同的方面考慮。
對中國古典哲學(xué)的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲學(xué)相遇之后，西方哲學(xué)便提供了一個重要的參照系統(tǒng)。
以先秦《墨辯》(《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》)而言，其中的不少觀念、思想長期以來素稱“難解”，梁啟超便曾列舉了八點難讀之處。
《墨辯》之難讀，當(dāng)然有各種原因，其中很重要的一點在于它涉及不少科學(xué)的、邏輯的問題。
近代以后，不少思想家，如梁啟超、章士釗、胡適、譚戒甫等以西方亞里士多德以來的形式邏輯系統(tǒng)為參照背景，從一個新的角度解讀這一經(jīng)典，號稱“難讀”的《墨辯》之意義也隨之逐漸清晰。
可以設(shè)想，如果沒有以上的參照背景，《墨辯》中的一些內(nèi)容恐怕到現(xiàn)在仍會如同“天書”，其意義難以獲得確切的理解。
另一方面，不管是中國哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，在其發(fā)展過程中都會形成自身的某些問題，這些問題可以是比較具體的、特殊的，也可以是普遍層面的。
以中國哲學(xué)而言，如馮友蘭等已注意到的，從寬泛的、普遍的層面來看，較之西方哲學(xué)，它更多地展現(xiàn)為一種實質(zhì)的體系，而在形式的系統(tǒng)方面顯得相對薄弱。
此所謂“形式的系統(tǒng)”，包括概念的辨析、論點的邏輯推論等。
歷史地看，中國哲學(xué)家的體系都有內(nèi)在的宗旨，其思想、觀念都圍繞這一宗旨而展開，但這種哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)常常未能在形式的層面得到展示。
同時，中國古典哲學(xué)系統(tǒng)中的概念、范疇固然有其深沉、豐富的涵義，但這種涵義也往往缺乏形式層面的清晰界定。
對古典哲學(xué)的詮釋，總是涉及概念的辨析、理解以及哲學(xué)觀念的系統(tǒng)把握，在回顧、反思中國古典哲學(xué)的過程中，如果借鑒西方哲學(xué)注重邏輯分析的研究進路，顯然不僅有助于在實質(zhì)的層面理解傳統(tǒng)哲學(xué)的意義，而且將促進我們從形式的層面闡明其概念、范疇的內(nèi)涵，并進一步把握其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。
同樣，西方哲學(xué)也在不同的方面涉及如何解決自身衍化中出現(xiàn)的理論張力等問題，而在解決這些問題的過程中，也需要以不同的哲學(xué)系統(tǒng)為其參照背景。
以倫理學(xué)而言，休謨從實質(zhì)方面突出了情感在倫理學(xué)中的地位，相對而言，康德的倫理學(xué)則更多地注重倫理學(xué)的形式方面，其道德哲學(xué)常常被視為形式主義的倫理學(xué)。
與《純粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《實踐理性批判》對經(jīng)驗、感性等實質(zhì)的內(nèi)容，往往更多地持疏離、懸置的立場，后者也從一個側(cè)面表現(xiàn)了倫理學(xué)上的形式主義的傾向。
后來舍勒(Max Scheler)對康德的倫理學(xué)提出了很多批評，并提出非形式的價值倫理學(xué)，將價值作為倫理學(xué)關(guān)注的中心之一，但在注重價值等實質(zhì)方面的同時，舍勒似乎對形式方面有所忽略。
以“實質(zhì)”超越“形式”，在邏輯上便蘊含著對形式規(guī)定的某種疏離和貶抑。
形式與實質(zhì)的對峙在20世紀分析哲學(xué)與存在主義哲學(xué)中得到了另一種意義上的延續(xù)。
相對而言，分析哲學(xué)更多地著眼于元倫理學(xué)，后者主要側(cè)重于從形式層面對道德語言作邏輯的分析，存在主義的系統(tǒng)則更多地將倫理學(xué)與人的自由、價值、存在意義等聯(lián)系起來，亦即以實質(zhì)的方面為主要關(guān)注之點。
如何解決形式、實質(zhì)之間的張力?這里當(dāng)然涉及多方面的理論問題，而不同的哲學(xué)傳統(tǒng)也可以對解決以上問題提供不同的視域。
在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，便可以看到另一種進路。
自先秦以來，儒家系統(tǒng)的哲學(xué)家一直注重“仁”、“義”的統(tǒng)一。
“仁”更多地關(guān)注人的存在意義，其中內(nèi)在地體現(xiàn)了對人的價值關(guān)懷，“義者，宜也”，“宜”即“應(yīng)當(dāng)”，引申為當(dāng)然之則、規(guī)范系統(tǒng)，作為當(dāng)然，“義”同時涉及形式的方面。
對傳統(tǒng)儒學(xué)而言，“仁”、“義”之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，孟子便指出：“仁，人之安宅也;義，人之正路也。
曠安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隱喻穩(wěn)定的基礎(chǔ)、根據(jù)， “正路”意味著正確的方向(正確大道)，具有引導(dǎo)意義。
在這里，以確認人的存在價值為內(nèi)容的仁道，構(gòu)成了道德系統(tǒng)的基礎(chǔ)，而以“應(yīng)當(dāng)”這樣的規(guī)范形式表現(xiàn)出來的“義”，則顯示了其行為導(dǎo)向的作用。
如前所述，作為當(dāng)然或應(yīng)然(“宜”)的體現(xiàn)，“義”有其形式的方面，仁則以確認人的價值與存在意義為內(nèi)容，從而更多地呈現(xiàn)實質(zhì)的涵義，與之相應(yīng)，肯定完美的道德行為是“仁”、“義”的統(tǒng)一，意味著道德實踐中形式的規(guī)定與實質(zhì)的規(guī)定不可偏廢。
“仁”與“禮”統(tǒng)一也表現(xiàn)出同樣的趨向。
“仁”與“禮”統(tǒng)一是早期儒家非常重要的觀念，所謂“人而不仁如禮何”②，便強調(diào)“仁”和“禮”不能分離。
“禮”既指政治、倫理的體制，也表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)，后者亦具有形式層面的意義。
總起來，從道德哲學(xué)的角度看，仁與義、仁與禮的統(tǒng)一所蘊含的是如下觀念：形式層面的一般規(guī)范應(yīng)以實質(zhì)的仁道觀念為根據(jù);仁道觀念本身則又應(yīng)通過普遍化為行為規(guī)范而為行為提供導(dǎo)向。
不難看出，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)(首先是傳統(tǒng)儒學(xué))的視域中，倫理學(xué)中形式的層面與實質(zhì)的層面并不存在非此即彼的沖突關(guān)系，毋寧說，二者更多地展現(xiàn)為內(nèi)在的統(tǒng)一。
這種“仁”和“禮”、“仁”與“義”相互融合的思路對于揚棄西方倫理學(xué)史上形式和實質(zhì)的對立顯然提供了富有啟示意義的思路和思想資源，它從這一方面表明：中國哲學(xué)對回應(yīng)西方哲學(xué)的問題具有不可忽視的意義。
當(dāng)然，哲學(xué)之思并不僅僅限定于歷史的回顧以及對哲學(xué)史演化中各種問題的反思，在更本原的意義上，哲學(xué)同時面臨如何說明、把握現(xiàn)實世界和人自身存在的問題;中西哲學(xué)本身都試圖以不同的方式提供對世界的理解和說明，并以理論性的沉思和建構(gòu)為指向，就是說，思考、解決歷史中的問題、彼此提供參照背景，最后總是引向如何說明、把握世界的問題。
從這方面看，中西哲學(xué)之間的關(guān)系既不能停留于單純的同異比較，也不應(yīng)限于相互參照以應(yīng)對各自的問題，而應(yīng)當(dāng)指向建設(shè)性的理論思考，并通過這種理論思考以更深入地把握我們所面對的世界。
相對于以往的哲學(xué)演化過程，以中西哲學(xué)的互動為背景而展開的哲學(xué)沉思，在歷史與邏輯二重意義上都具有世界哲學(xué)的意義。
在這里，中西之學(xué)與世界哲學(xué)同時形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。
二
世界哲學(xué)可以從不同的層面加以理解。
將哲學(xué)理解為“世界哲學(xué)”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯(lián)系。
馬克思曾指出：隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，“人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了”③。
與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著超越地域性的、特定的文化背景和文化傳統(tǒng)，從“世界”的角度來理解、看待這個世界本身。
從以往的歷史衍化來看，中西哲學(xué)系統(tǒng)在存在境域以及文化傳統(tǒng)上都有自身的限定，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關(guān)的哲學(xué)思考中留下自身的特定印記。
眾所周知，在古希臘的城邦中，城邦認同具有某種優(yōu)先性，如何使一定的城邦成員之間在政治、經(jīng)濟等方面形成公正的關(guān)系，構(gòu)成了哲學(xué)家關(guān)注的重要問題，柏拉圖在《理想國》中將正義作為中心論題，即體現(xiàn)了這一點。
相形之下，在早期中國的宗法關(guān)系中，人首先表現(xiàn)為家族的成員，與這種基本的身份認同相聯(lián)系的，是孝、慈等社會要求，仁、義等觀念亦可追溯于此(原始儒學(xué)以孝悌為仁之本，便體現(xiàn)了這一點)。
這里已可看到不同的存在境域與背景對哲學(xué)思考的制約。
從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，相對于此，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界。
“世界哲學(xué)”意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解。
當(dāng)然，在近代以前，似乎也出現(xiàn)過某種超越特定地域的觀念，如中國思想史中的“天下”觀念，便包含普遍的內(nèi)涵。
不過，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天下”這一觀念往往又與“夷夏之辨”相聯(lián)系，而“夷夏之辨”在地域與文化上都蘊含著對世界的分別與劃界，與之相涉的“天下”概念，也仍有其歷史視野的限定。
世界歷史主要從存在的背景上，規(guī)定了哲學(xué)的“世界”向度。
就哲學(xué)本身而言，走向世界哲學(xué)，同時意味著回歸哲學(xué)的本原形態(tài)。
哲學(xué)從其誕生之時即與智慧的追求無法分離;作為把握世界的方式，智慧不同于知識：知識主要指向經(jīng)驗世界之中各種特定的領(lǐng)域和對象，智慧則要求超越經(jīng)驗領(lǐng)域的界限，把握作為整體的世界。
黑格爾曾指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個存在。
”④以“整個存在”為指向即意味著超越知識對存在的某一方面、某一層面的理解。
撇開其對存在的思辨規(guī)定，這里已注意到了哲學(xué)與整個存在之間的關(guān)系。
按其本義，哲學(xué)確乎已揚棄知識的界限而達到對世界的整體性理解為其內(nèi)在特點。
歷史地看，由于受到地域性以及不同文化傳統(tǒng)和文化背景等等的制約，超越知識的視野而從整體的、統(tǒng)一的層面把握世界哲學(xué)進路，往往也有其自身的限度。
然而，在歷史越出地域的限制而走向世界歷史、特別是今天逐漸走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某種意義上得到了揚棄，這就為真正超越特定的界限(包括知識的界限)而走向?qū)φ麄�存在的理解，提供了更為切實的歷史前提。
同時，近代以來，隨著知識的不斷分化，學(xué)科意義上的不同知識形態(tài)逐漸取得了相對獨立的形態(tài)，并愈來愈趨于專業(yè)化、專門化。
知識的這種逐漸分化既為重新回到智慧的本原形態(tài)提供了可能，又使超越界限、從統(tǒng)一的層面理解世界顯得愈益必要。
就理性思維而言，知識的分化往往使人容易以知性的方式來把握世界，事實上，以知性的思維方式理解存在與近代以來知識的不斷分化過程常常呈現(xiàn)同步的趨向。
在經(jīng)歷了知識分化的過程之后，如何真正回到對世界的整體性的、智慧形態(tài)上的把握?這是今天的哲學(xué)沉思無法回避的問題，而回應(yīng)這一問題的過程，同時也是走向世界哲學(xué)的過程，在此意義上，所謂“世界哲學(xué)”，也可以理解為智慧的現(xiàn)代形態(tài)，或者說，現(xiàn)代形態(tài)的智慧。
這里，似乎可以對初始的、未經(jīng)分化的智慧形態(tài)與近代以來經(jīng)過分化以后而重新達到的智慧形態(tài)作一區(qū)分，“世界哲學(xué)”便是經(jīng)過分化之后，在更高、更深刻的層面上重新達到的智慧形態(tài)。
從以上方面看，世界哲學(xué)顯然不僅僅是一個空間的概念，而是同時包含著時間性、歷史性的內(nèi)涵。
作為智慧的形態(tài)，哲學(xué)既超越知識的限度而表現(xiàn)出普遍的向度，又內(nèi)在地包含著價值的關(guān)懷，與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著從更普遍的人類價值的角度，理解世界對人的意義。
寬泛而言，無論是作為智慧的早期形態(tài)，抑或現(xiàn)代的智慧形態(tài)，哲學(xué)在某種意義上都是“以人觀之”，這里的“以人觀之”是指站在人的存在背景或與人相關(guān)的前提之下展開對世界的認識和理解，這一意義上的“以人觀之”與“以道觀之”并不彼此沖突：所謂“以道觀之”，無非是“人”從道的維度把握(“觀”)世界。
“以人觀之”有不同的“觀”法，在人受到地域、文化等傳統(tǒng)條件的限制之下的“觀”與這些限定不斷被超越之后的“觀”是不一樣的。
近代以來，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學(xué)逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價值基礎(chǔ)和前提下，提供關(guān)于世界的說明，包括澄明世界對于人所呈現(xiàn)的意義。
這里，特別值得注意的是康德的有關(guān)看法。
康德沒有談到“世界哲學(xué)”，
但卻提到了“世界概念”(world concept)下的哲學(xué)。
在《純粹理性批判》中，他特別對與哲學(xué)相關(guān)的“世界概念”做出了如下解釋：“世界概念在這里就是那涉及使每一個人都必然感興趣的東西的概念。
”⑤這里，“每一個人”包含普遍之意，它意味著從整個的人或者人類整體的角度去理解存在。
在《邏輯學(xué)講義》中，他進一步指出，“在世界公民的意義上”，哲學(xué)領(lǐng)域可以分別提出四個問題。
在這里，“世界公民”與“每一個人”在含義上具有相通之處，“每一個人”存在于“世界”之中，而“世界公民”則是“世界”的成員。
康德所說的四個問題具體包括：“我能知道什么?”“我應(yīng)當(dāng)做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特別強調(diào)，前三個問題都與最后一個問題相關(guān)，可以說，“世界公民”的最后落腳點是對人的理解(“人是什么?”)，它意味著從普遍的人的視域來理解世界⑥。
另一方面，在“世界概念”之下談?wù)軐W(xué)問題，康德也涉及了哲學(xué)在價值的、實踐層面的意義，他雖沒有直接、明了地表達這一點，但是從他的具體論述之中仍可看到相關(guān)的思想。
在談到哲學(xué)性質(zhì)時，康德認為，“就世界概念來說，哲學(xué)是關(guān)于理性的最后目的的科學(xué)”⑦。
“目的”與價值問題相聯(lián)系，“理性最后的目的”這一提法意味著將哲學(xué)對世界的把握與價值問題聯(lián)系在一起。
康德同時對“世界概念”下的哲學(xué)與從學(xué)術(shù)或?qū)W院(scholastic concept)這一概念下理解的哲學(xué)做了區(qū)分。
在他看來，從學(xué)術(shù)或?qū)W院的角度去理解哲學(xué)，主要涉及“技術(shù)”(skill)，而從“世界概念”之下去理解哲學(xué)，則與“有用性”(usefulness)相聯(lián)系⑧，如果說“目的”主要在抽象層面上涉及價值問題，那么“有用性”則更具體地指向價值之域。
按其內(nèi)涵，技術(shù)性更多地涉及較為形式化的方面，20世紀的分析哲學(xué)在某種意義上表現(xiàn)出將哲學(xué)引向技術(shù)化的趨向，而與之相聯(lián)系的是對形式的、邏輯的方面的關(guān)注。
盡管分析哲學(xué)出現(xiàn)于康德之后，但在一定意義上，他似乎預(yù)見到哲學(xué)在過度學(xué)院化之后，容易逐漸衍化為技術(shù)化的、形式化的系統(tǒng)。
與之相對，他所提及的“世界哲學(xué)”則涉及“有用性”的問題，后者(“有用性”)更具體地關(guān)涉世界對人所具有的價值意義，或者說，哲學(xué)對于人和世界的價值作用。
正是在此語境下，康德同時指出：“哲學(xué)家不是理性的藝術(shù)家，而是立法者。
”⑨所謂“立法”，即涉及哲學(xué)之外的領(lǐng)域，在康德那里，以上觀念更多地表現(xiàn)為從人如何把握世界(“人為自然立法”)的角度去理解哲學(xué)的現(xiàn)實作用，它從認識世界的層面，突出了哲學(xué)的規(guī)范意義。
就哲學(xué)與世界的關(guān)系而言，哲學(xué)的這種規(guī)范性隱含著從更普遍的層面加以理解的可能。
概而言之，康德對“世界概念”下的哲學(xué)之理解具體展開為兩個方面：即從普遍的人類價值的角度去理解世界對于人的意義，以及強調(diào)哲學(xué)對人的規(guī)范意義。
類似觀念在馬克思那里也可以看到。
在形成“世界歷史”概念的同時，馬克思也提出并闡發(fā)了“世界概念”下的哲學(xué)、“世界哲學(xué)”等思想。
按馬克思的理解，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，因此，必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。
那時，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”⑩。
與康德相近，馬克思也把這種“世界的哲學(xué)”與“世界公民”聯(lián)系起來：“這種哲學(xué)思想沖破了令人費解的、正規(guī)的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上。
”(11)上述意義上的世界哲學(xué)，內(nèi)含著揚棄地域及文化傳統(tǒng)的限定、從普遍的層面理解世界之意。
與“工人沒有祖國”(12)、解放全人類或“人的解放”(13)等觀念前后相聯(lián)，這種普遍的哲學(xué)視域同時包含了一種超乎特定地域、民族的普遍價值關(guān)切。
在從世界公民、世界歷史的角度規(guī)定哲學(xué)內(nèi)涵的同時，馬克思也談到了哲學(xué)的規(guī)范意義。
在其思想發(fā)展的初期，馬克思已指出，“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”，這是一種“哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性和世界歷史性。
這里我們仿佛看到這種哲學(xué)的生活道路的集中表現(xiàn)，它的主觀要點”(14)。
在這里，哲學(xué)的“世界歷史性”與哲學(xué)的“實踐力量”呈現(xiàn)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這種聯(lián)系在以下表述中得到了更具體的展示;“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化。
”(15)“哲學(xué)的世界化”涉及在普遍的層面上對于世界的理解、把握;“世界的哲學(xué)化”則意味著蘊含于哲學(xué)之中的普遍價值理想在世界之中得到真正實現(xiàn)。
上述思想后來在馬克思那里得到了進一步的展開，從馬克思的如下名言中，便不難看到這一點：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。
”(16)在這里，康德通過“理性立法”而確認的哲學(xué)的規(guī)范性，已由認識過程中對世界的說明，轉(zhuǎn)換為以實踐的方式變革世界。
不難注意到，從康德在“世界概念”下確認哲學(xué)視域的普遍性，到馬克思在世界歷史的背景下肯定“哲學(xué)的世界化”;從康德在“理性立法”的形式下觸及哲學(xué)的規(guī)范性，到馬克思將哲學(xué)的規(guī)范性與改變世界聯(lián)系起來，其間既包含視域的擴展和轉(zhuǎn)換，又存在某種歷史的聯(lián)系。
在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”(17)的背景下，人類的共同價值、普遍利益逐漸變得突出，人類的認同(肯定自身為人類的一員)的問題也較以往的歷史時代顯得更為必要和可能。
盡管經(jīng)濟、政治、文化、意識形態(tài)等領(lǐng)域各種形式的差異、沖突依然存在，但這種差異和沖突本身又內(nèi)在于全球化的過程之中，其化解無法離開普遍的、全球的視域。
從總體上看，以全球化為歷史前提，經(jīng)濟的盛衰、生態(tài)的平衡、環(huán)境的保護、社會的穩(wěn)定與安全，等等，愈益超越地域、民族、國家之域而成為世界性的問題，人類的命運也由此愈來愈緊密地聯(lián)系在一起。
普遍倫理、全球正義等觀念和理論的提出，既從不同的方面表現(xiàn)了普遍的價值關(guān)切，也具體地折射了人類在不同層面上走向一體化的趨向。
如上所述，世界哲學(xué)在植根于以上歷史背景的同時，也表現(xiàn)為從人類普遍價值的維度考察世界對于人的意義;這種意義不僅通過對世界的說明得到呈現(xiàn)，而且在改變世界的歷史實踐中不斷得到現(xiàn)實的確證。
世界視域下的普遍視域，同時與哲學(xué)自身的建構(gòu)與發(fā)展相聯(lián)系。
從后一方面看，世界哲學(xué)進一步涉及哲學(xué)衍化的多重資源與多元智慧問題。
這一意義上的世界哲學(xué)意味著超越單一或封閉的傳統(tǒng)、運用人類在不同文化背景下所形成的不同智慧形態(tài)，進一步推進對世界的理解和哲學(xué)思考本身的深化。
隨著歷史成為世界歷史，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。
物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。
各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。
民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”(18)。
這里的“文學(xué)”一詞德文是“Literatur”，泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的著作(19)，與之相涉的“世界文學(xué)”，其形成也相應(yīng)地以不同的文化傳統(tǒng)為思想資源。
就哲學(xué)而言，在相當(dāng)長的時期中，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都是在各自的傳統(tǒng)下相對獨立地發(fā)展的，而在歷史成為世界歷史的背景下，哲學(xué)第一次可以在實質(zhì)的意義上超越單一的理論資源和傳統(tǒng)，真正運用人類的多元智慧推進對世界的理解。
從哲學(xué)理論的建構(gòu)看，不同哲學(xué)傳統(tǒng)的彼此相遇不僅為哲學(xué)的發(fā)展提供了更為豐富的思想之源，而且也在更廣的空間之下為不同觀念、思想的相互激蕩、彼此影響提供了可能。
歷史地看，哲學(xué)的問題往往有相通之處，但思考與解決哲學(xué)問題的進路、方式則可以表現(xiàn)出不同的特點。
以存在的追問而言，中西哲學(xué)便呈現(xiàn)不同的趨向。
古希臘的哲學(xué)通常從泰勒斯講起，根據(jù)哲學(xué)史的記載，泰勒斯在仰望天上的星辰時，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。
這一記載頗有寓意：關(guān)注天上、忘卻地下，似乎隱喻著離開形下之域而沉思存在，這種形上進路后來以更理論化的形式得到體現(xiàn)，巴門尼德以存在為第一原理，便表現(xiàn)了這一點。
相對于此，中國哲學(xué)展示的是另一種路向。
在中國哲學(xué)的早期經(jīng)典《易傳》中，“仰則觀象于天”和“俯則觀法于地”便呈現(xiàn)內(nèi)在的聯(lián)系，較之關(guān)注天上、忘卻地下，“觀象于天”和“觀法于地”的統(tǒng)一，顯然在隱喻的意義上更趨向于形上與形下的溝通，后者在中國哲學(xué)爾后的發(fā)展中具體地展開于日用即道、體用不二等傳統(tǒng)。
可以看到，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)在追問、理解世界的過程中，確乎表現(xiàn)出不同的側(cè)重，而通過相互碰撞、對話與溝通，無疑可以使哲學(xué)的思考在“世界”的視域下獲得多方面的資源，并進一步深化對世界的理解和把握。
當(dāng)然，不能簡單地將世界哲學(xué)歸結(jié)為某種單一的哲學(xué)形態(tài)，也不應(yīng)把它獨斷地理解為囊括全部哲學(xué)、其大無外的系統(tǒng)。
單一、獨斷的哲學(xué)形態(tài)不是世界哲學(xué)的真正涵義。
相反，世界哲學(xué)與哲學(xué)的個性化、多樣化具有內(nèi)在一致性。
在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統(tǒng)、生活境遇下的哲學(xué)家們所做出的哲學(xué)思考依然會具有個性化的特點，世界化與個性化并非相互沖突，毋寧說，世界化的思考正是通過個性化的進路而體現(xiàn)的。
在走向世界哲學(xué)的過程中，每一哲學(xué)家所處的背景、所接受的傳統(tǒng)，等等，都將既表現(xiàn)在他對問題的獨特意識和思考之中，也體現(xiàn)于他對不同哲學(xué)資源的理解、取舍之上，其思考的結(jié)果也相應(yīng)地會呈現(xiàn)出個性化的特點。
就其現(xiàn)實性而言，哲學(xué)的世界化與哲學(xué)的多樣化、個性化是同一過程的兩個方面。
從歷史上看，西方哲學(xué)、中國哲學(xué)在其發(fā)展過程中，都曾經(jīng)出現(xiàn)多樣的形態(tài)。
以歷史時期為視域，同為“西方哲學(xué)”，在歷史的演進中有古希臘哲學(xué)、中世紀哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)之分;進而言之，在同一個時代，如近代，斯賓諾沙、萊布尼茨、洛克、休謨等哲學(xué)也呈現(xiàn)為不同形態(tài)。
同樣，中國哲學(xué)在歷史時期上有先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清等區(qū)分，在同一時期，如先秦，孔子、墨子、莊子、孟子等思想形態(tài)也各有特點。
在世界哲學(xué)的概念之下，哲學(xué)的多樣性、個體性并不會消失。
一方面，在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的背景下，哲學(xué)家已有可能超越特定地域、單一的傳統(tǒng)，從普遍的視域出發(fā)，運用多元的智慧資源，對世界作出更深刻的說明和更合理的規(guī)范;另一方面，他們對問題的理解、解決問題的進路和方式，等等，仍將具有個性的特點。
事實上，哲學(xué)按其本義即表現(xiàn)為對智慧的個性化、多樣化的沉思，這種沉思不會終結(jié)于某種形態(tài)，而是展開為一個無盡的過程。
在世界哲學(xué)的概念下，哲學(xué)的這種品格并沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達到內(nèi)在的統(tǒng)一，而中國哲學(xué)與西方哲學(xué)也將在這一過程中相互融合并呈現(xiàn)各自的獨特意義。
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