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梁漱溟對中國哲學(xué)的認識與探索論文
作為中國現(xiàn)代史上極具影響力的人物之一，梁漱溟不僅是坐而論道的思想家，還是立而行道的實踐家,其一生始終徘徊于“學(xué)術(shù)”和“政治”之間。“學(xué)術(shù)”與“政治”的雙向進路,確立了他在中國現(xiàn)代史上的獨特地位與貢獻。他出入佛儒,融攝古今,又糅合中西,構(gòu)建了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上第一個哲學(xué)體系~“新孔學(xué)”。通覽梁漱溟研究之現(xiàn)狀，學(xué)界對他的文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、儒佛思想、中西文化觀與鄉(xiāng)村建設(shè)理論的研究，可謂汗牛充棟、難以盡舉，但對其中國哲學(xué)思想則關(guān)注不夠，仍有重新審視與深掘之必要。有鑒于此,筆者不掇冒昧,通過研讀梁漱溟的學(xué)術(shù)論著,對其中國哲學(xué)思想的大綱節(jié)目與基本義旨作一扼要評析,深掘其本意、探尋其精髓并剖判其得失,作為當前中國哲學(xué)研究的借鑒。不妥之處,懇請學(xué)界專家多多批評指正。
一、中國哲學(xué)的研究對象:生命
當代學(xué)者李承貴指出：中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對象是生命,并以生命現(xiàn)象詮釋天地萬物。中國現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)在以生命為研究對象這一特質(zhì)上，也達成了共識。1作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開山祖師，梁漱溟亦概莫能外,將生命作為中國哲學(xué)的研究對象。與先賢略有不同,他站在中國哲學(xué)本位的立場上,通過中西哲學(xué)比較研究來反觀中國哲學(xué)的研究對象。
梁漱溟認為，中西哲學(xué)的研究對象截然不同，并從歷史深處尋找理論依據(jù)。他說，西方古代哲學(xué)“對于自然的、對于靜體的一方面特別發(fā)達”0-,而中國傳統(tǒng)哲學(xué)則不然“像這種呆板的靜體的問題，中國人并不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學(xué),作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的一絕非靜體的”H442。也就是說,西方古代哲學(xué)注重宇宙本體的探索，以客觀的靜體為研究對象；中國傳統(tǒng)哲學(xué)則崇尚健動，以動態(tài)眼光審視宇宙萬物，多是關(guān)注生生不息、流動不止的物體一生命,而對客觀的靜體缺乏興致。他進而認為，生命不僅是中國哲學(xué)的研究對象,還是世界的本原、宇宙的本體“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命'是‘綿延’。
為了彰顯中國哲學(xué)的生命特質(zhì)，梁漱溟從中西方人生態(tài)度之異加以詮釋。在他看來，西方哲學(xué)之所以演變成“科學(xué)哲學(xué)”，根本原因在于其人生態(tài)度是‘‘面對自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲學(xué)與科學(xué)具有同樣的思維路向。我們知道,作為兩種不同的思維方式，哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上屬于兩個不同的領(lǐng)域，無論是研究對象，還是研究方法,二者都有著根本區(qū)別。如果以西方“科學(xué)式”進路作為哲學(xué)的發(fā)展方向，那么哲學(xué)終將喪失自身的獨立性,進而模糊哲學(xué)與科學(xué)等自然學(xué)科之間的界限。而中國人自古以來秉持調(diào)和、持中的“第二路向”，認為宇宙中一切事物都是相對的、調(diào)和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行而非宇宙本體，關(guān)注的是天地萬物的內(nèi)在生命而非外在客觀�；诖�,梁漱溟認為，中西哲學(xué)研究對象各不相同：中國哲學(xué)多為“人事的研究”，西方哲學(xué)多為“自然的研究”。長期以來，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”為宗，因而豐富了物質(zhì)卻喪失了精神：他們“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零”。在他看來,若以西方哲學(xué)為理論指導(dǎo)與行為規(guī)范,人們將無法體認生存意義與生命價值。鑒于西方哲學(xué)之偏弊,梁漱溟指出，哲學(xué)應(yīng)以“人事的研究”為主,人的社會關(guān)系、人的生存意義與人的終極關(guān)懷應(yīng)當成為哲學(xué)研究的核心并貫穿哲學(xué)發(fā)展的始終。既然以人為研究主體,那么人的生命現(xiàn)象自然成為哲學(xué)研究的對象,而這正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)理路向。綜觀其一生,梁漱溟一如既往地認為，哲學(xué)應(yīng)以生命為中心,它的根本任務(wù)就在于“調(diào)適我們的生命、運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”。
作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開啟者，梁漱溟對生命的彰顯規(guī)約了現(xiàn)代新儒家的精神方向，熊十力、方東美、牟宗三等人均受其影響，認為生命是中國哲學(xué)的研究對象。熊十力認為，儒家哲學(xué)的根本任務(wù)就是深究“生命”之神妙、探尋“生命”之衍變、求索“生命”之本性。4602方東美認為，中國哲學(xué)的中心是生命,任何哲學(xué)體系都是生命的聚合與釋放。�！�127牟宗三認為，中國哲學(xué),從它那通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學(xué)問。
二、中國哲學(xué)的研究方法：直覺
既然中國哲學(xué)以生命為研究對象，而生命又具有靈動的、感性的特征,那么與此相應(yīng)的研究方法便是直覺體認。誠如梁漱溟所言：“中國形而上學(xué)（哲學(xué)）所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因為講具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味。在他看來，重直覺體悟而輕邏輯推理是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征,儒、釋、道三家均是如此。
在研究方法上,梁漱溟把認識方式分成理智、直覺與感覺三種類型,分別對應(yīng)西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。略懂一點哲學(xué)常識便知，他的觀點并不符合東西方哲學(xué)的真實情況。梁漱溟之所以如此，乃源于他對中、西、印三方哲學(xué)研究對象異質(zhì)性的獨特體認,亦是為其“文化三路向”說提供哲學(xué)依據(jù)。他認為，理智適宜于研究客觀靜止的自然界（西方哲學(xué)）,感覺適宜于研究人的精神世界（印度哲學(xué)）,而要體認作為宇宙本體的生命（中國哲學(xué)）,則非理智與感覺所及，只有“本能的直覺”才能頓悟與神契。梁漱溟如是說：“宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn),為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必有生活的直覺才行�！薄耙獣缘酶杏X與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺;理智與我們的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶。”H469在他看來,認識的作用不僅能夠認識事物的表面現(xiàn)象，而且可以探知事物的內(nèi)在本真和深層意蘊,而直覺恰恰可以一身兼二用：既可認識事物的表象，又可透視事物的本質(zhì)。因為中國哲學(xué)研究對象是變動不居、流動不止的生命,所以只有采用流動變化的直覺而不是理智的邏輯推理與含糊不清的感覺，才能真正探知生命本體的內(nèi)涵。然而問題的癥結(jié)在于：梁漱溟何以獨傾直覺而排斥理智與感覺？這與他的學(xué)術(shù)淵源密切相關(guān)。在方法論上,他承續(xù)了原始儒家尤其是孟子的理論。我們知道,孟子發(fā)揮了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的觀點，將認識歸結(jié)為主體的主觀體驗，即“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣’(《盂子?盡心上》）,從而開創(chuàng)了反省內(nèi)求的認知方式。至于如何反省內(nèi)求，梁漱溟認為，只有直覺思維才能體悟,其他方法（如理智與感覺）都是靠不住的。
為了凸顯中國哲學(xué)思維方式的獨特性,梁漱溟甚至將直覺與理智兩種方法對立起來：“在直覺、情感作用盛的時候,理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向�！�2455也就是說,作為兩種不同的研究方法,直覺與理智不可同時使用，要么運用直覺思維,要么采取理智方法。既然直覺與理智不能兼得，那么我們?nèi)绾稳∩�？梁漱溟選擇了前者：“其實我們生活中處處受直覺的支配,實在說不上來‘為什么’的。你一笑、一哭,都有一個‘為什么'都有一個‘用處’嗎？這都是隨感而應(yīng)的直覺而已�！�0461不難發(fā)現(xiàn),他充分肯定了直覺而否定了理智，從而成為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上“第一個倡導(dǎo)直覺說最有力量的人。不止于此,梁漱溟還指出，運用直覺思維構(gòu)建現(xiàn)代哲學(xué)之前必須厘清直覺獨特的邏輯結(jié)構(gòu)：“直覺也只能認識那些觀念而已,他并不會演出那些道理來,這蓋必有其特殊邏輯,才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究……我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價值則已,茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了。
細細品味梁漱溟的直覺方法論,我們可以發(fā)現(xiàn),他對中國哲學(xué)方法論的詮釋學(xué)理上不夠圓通，更不符合傳統(tǒng)哲學(xué)的真實面貌。先秦以來，中國哲學(xué)的研究方法即呈現(xiàn)出重直覺而輕理智的特征，這是不爭的事實,但并非因此而完全否定理智的作用。因為在認知過程中，直覺與理智幾乎同時產(chǎn)生作用，二者作用的界限與范圍極其模糊，不可截然二分,更不能對立起來。公所眾知，認識是感性與理性相互激蕩、相即相入、彼此耦合的結(jié)果。這一現(xiàn)象在中國古代哲學(xué)文本中俯拾皆是、不勝枚舉。由此看來,梁漱溟的直覺認識論帶有較強的主觀臆斷性，把紛繁復(fù)雜的認識過程處理得過于簡單。但難能可貴的是，梁漱溟在對直覺思維一往情深的同時，亦清醒地認識到它存在的缺陷：“科學(xué)的方法所得到的是知識,玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀的意見而已。這里所說的‘‘科學(xué)的方法”是他堅決否定的理智,而‘‘玄學(xué)的方法”乃是他所倡導(dǎo)的直覺。也就是說,理智才能體認事物的本真內(nèi)涵,直覺認識的結(jié)果是極不可靠的，只是一些主觀的觀念與意見。由此看來,在研究方法上,梁漱溟一會兒推崇直覺否定理智，一會兒又高揚理智揭示直覺的不足,其觀點存在明顯的前后矛盾、相互抵牾之處。為什么梁漱溟的方法論存在這樣明顯的問題？在筆者看來,梁漱溟方法論的矛盾與抵牾深刻地折射出在特定歷史條件下，國人對中國文化與哲學(xué)自我迷戀又深感迷惘的復(fù)雜心態(tài)。平心而論，雖然梁漱溟對中國哲學(xué)方法論的理解不夠精確，但他對直覺思維的執(zhí)著探究有助于我們揭橥人類認識方法的豐富內(nèi)容與多種機制,為當前中國哲學(xué)研究的深入開展提供了方法論的理論課題。
三、中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)：調(diào)和與理性
中國哲學(xué)以內(nèi)在生命為研究對象，以直覺思維為研究方法,它的內(nèi)在本質(zhì)又是什么？通過歷史的省察與邏輯的分析,梁漱溟將中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)概括為調(diào)和與理性。
1.調(diào)和
在獨創(chuàng)的“文化三路向”理論中，梁漱溟認為，調(diào)和是中國文化與哲學(xué)的基本精神。他說,在中國先賢那里,宇宙沒有那種絕對的、單一的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物，即使有這些東西，也一定是隱而不顯的。一切顯現(xiàn)出來的東西都是相對的、成雙的、中庸的、平衡的、調(diào)和的。他進而認為，“一切的存在,都是如此”0445。當然，梁漱溟所說的調(diào)和主要是針對變化而言的。換言之,所謂調(diào)和，不是看著客觀的呆靜的宇宙,而是唯實所變、氣化流行的動態(tài)世界。在他看來，所謂“變化”就是由調(diào)和到不調(diào)和，或由不調(diào)和到調(diào)和，調(diào)和與不調(diào)和不能截然分開,二者相互融合,共同促進了宇宙的生成與衍變。
為了詳盡論證中國哲學(xué)的調(diào)和特征，梁漱溟從歷史深處尋找原始依據(jù)與理論來源。其一，易卦的調(diào)和性。梁漱溟認為，《易》的每一個卦都是表示一個不調(diào)和，用這些不調(diào)和的卦來表示宇宙萬物中所有的不調(diào)和。在這一論點上,他極贊同《周易折中》的解釋：“一爻有一爻之中：如初九潛龍勿用，就是潛而勿用為中；九二見龍在田利見大人，就以見為中；九三君子終日乾乾，就以乾惕為中；九四或躍在淵,就以或躍為中；卦有才有時有位不同，圣人使之無不和乎中。。0447這里所說的“中”即調(diào)和折中的意思。質(zhì)言之《易經(jīng)》的根本主旨即是說調(diào)和就好,極端或偏向一邊就要失敗。其二，中國先哲對調(diào)和的闡發(fā)。梁漱溟認為，孔子所謂“一以貫之”（《論語?里仁》）就是對中國哲學(xué)調(diào)和性的最佳詮釋。他進而申論：“孔子的話沒有一句不是說這個的，始終只是這一個意思，并無別的好多意思。”不僅孔子如此,梁漱溟甚至斷言中國先哲大都如此：“大概凡是一個有系統(tǒng)思想的人都只有（這）一個意思，若不只一個,必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家。”0447
正是基于對中國哲學(xué)調(diào)和性的獨特體認，在文化觀上梁漱溟主張中西文化調(diào)和論。他一方面認同儒家傳統(tǒng)，以復(fù)興儒家道統(tǒng)為己任;另一方面適應(yīng)現(xiàn)代思潮,走中西融合之路。詳而言之:在對待傳統(tǒng)文化上,反對新文化派的過激行為，主張“返本開新”;在對待西方文化上,反對封建守舊勢力的排外心態(tài),主張‘‘中體西用”在理論展開方略上，以中國哲學(xué)為本,嘗試“援西學(xué)入儒”，肯定西方的科學(xué)技術(shù)與民王制度。
2.理性
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名詞之一《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《中國一理性之國》《中國文化要義》與《人心與人生》等一系列專著均有論述。然何為“理性”？他卻未給予完備的定義，只認為所謂“理性者,要亦不外吾人平靜通達的心理而已”。在具體的論證中，他通過理智理性比較研究來加以呈現(xiàn):“必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。簡言之,理性離不開人的主觀情感,而理智則借助于邏輯與推理。為了更好地厘清理智、理性之別,梁漱溟舉例予以說明：“今日科學(xué)發(fā)達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題,不是理智問題。
梁漱溟認為，西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是本能的、直覺的。他把理智與本能看做人的屬性的兩個方面。如果理智與本能必須二分的話，他更看重本能的作用。在社會歷史發(fā)展觀上,他甚至認為，本能的生命沖動（意欲沖動）是社會歷史發(fā)展的動力。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟將人心劃分為理智與理性兩個方面：“理智、理性為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。。0525也就是說：理智所得到的是物觀上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是從,后者是體是主,二者是體用主從的關(guān)系。盡管人心涵納了理智與理性，但理性才是人心的本質(zhì)。經(jīng)過多次的探究與論證，梁漱溟得出中國文化與哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)是理性的結(jié)論。
事實上,在“世界文化三期重現(xiàn)說”中，梁漱溟即明確提出中國文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)是理性早啟與文化早熟。為什么西方人走第一路向，中國人走第二路向，而印度人走第三路向？他認為，只有從東方文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)才能找到答案。在人類社會初始階段，中國人、印度人與西方人一樣走第一路向，但由于東方人理性早啟，導(dǎo)致文化早熟，所以中國人還沒等到第一路向走完,就徑直折入第二路向；印度人還沒走完第一路向，就直接轉(zhuǎn)入第三路向。以此為立論依據(jù),梁漱溟確鑿而自信地指出，人類文化發(fā)展的基本路向是：西方文化—中國文化—印度文化三方文化的次第展開。
四、中國哲學(xué)的歷史地位：中國文化的核心
要剖判梁漱溟關(guān)于中國哲學(xué)在中國文化的地位問題,必須先了解他對哲學(xué)與文化概念的界定。什么是哲學(xué)？梁漱溟認為，哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾銜貫成一家之言的，其范圍十分寬泛,包括形而上學(xué)、知識論與人生哲學(xué)等。為了深入理解中國哲學(xué)在傳統(tǒng)文化中的地位,他從三個層面對中西哲學(xué)進行了深湛的比較研究，以凸顯兩方哲學(xué)的異質(zhì)性:在形而上學(xué)上，西方早期形而上學(xué)很盛，后來遭到批評,幾乎滅絕,現(xiàn)今依然處在失勢覓路之中；中國的形而上學(xué)自成一種，勢力很盛,且一成不變。在知識論上,西方知識論盛行之時幾乎涵蓋了一切，成為西方哲學(xué)的中心問題；中國則很少涉及知識論,甚至可以說沒有。在人生哲學(xué)上，西方對人生哲學(xué)的研究甚少,而且內(nèi)容粗淺；中國的人生哲學(xué)最為盛行且意蘊豐贍,乃是中國哲學(xué)的基本內(nèi)容。需要指出的是,雖然在內(nèi)容的闡釋上梁漱溟仍采取中西哲學(xué)比較的方法,但其根本目的在于宣揚中國哲學(xué)的優(yōu)越性,西方哲學(xué)只不過是襯托而已。
什么是“文化”？梁漱溟認為：“文化并非別的，乃是人類生活的樣法。正是各民族生活樣法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又產(chǎn)生了不同的人生態(tài)度：向前要求的人生態(tài)度、調(diào)和持中的人生態(tài)度與轉(zhuǎn)身向后的人生態(tài)度。這三種不同的人生態(tài)度對應(yīng)著三種不同的文化：向前要求的西方文化、調(diào)和持中的中國文化與轉(zhuǎn)身向后的印度文化。如上所述,哲學(xué)是一種思想,而思想又是人們對宇宙、對人生各種現(xiàn)象與各種問題所形成的態(tài)度與意見:態(tài)度是思想的基本內(nèi)容,它直接關(guān)涉人的情感與意志；意見則是人的理性的另一種表述,是主觀意志的產(chǎn)物或表現(xiàn)。由此可見，哲學(xué)的核心就是人生態(tài)度。梁漱溟把人類文化的根本問題歸結(jié)為人生態(tài)度,事實上就是把文化的根本問題歸結(jié)為精神問題、思想問題與哲學(xué)問題。眾所周知，人生態(tài)度一旦成為人們一種自覺認知與行為規(guī)范，就有可能轉(zhuǎn)化或者提煉成為一種精神、思想與哲學(xué),并在文化的持續(xù)發(fā)展中得以傳承與光大。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展與持續(xù)衍進中早已凝聚成中國人普遍認同的民族精神與人生哲學(xué)。基于此,梁漱溟充滿自信又鄭重其事地宣布：蘊含著中國人人生態(tài)度的中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃是中國文化的核心，且長期以來居于主導(dǎo)地位。從此意義上說，中國哲學(xué)由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的更新與嬗變決定了中國社會與文化由前現(xiàn)代向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的進程。
盡管梁漱溟自幼不喜歡中國傳統(tǒng)文化，鄙視學(xué)問而向往建功立業(yè),但憑借其超強的直覺力與敏銳的洞察力，依然領(lǐng)會與體悟了中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)。在五四運動高潮迭起、舉國上下一片西化聲浪之際，梁漱溟就已經(jīng)開始著手構(gòu)建中國哲學(xué)新的形上體系“新孔學(xué)”雖不免粗疏,卻代表了一種新的思路和可能向度。不可否認，他關(guān)于中國哲學(xué)的某些見解,或囿于歷史條件與認知水平,現(xiàn)在看來并不十分“精當”。依筆者之淺見，這些瑕疵主要源于梁漱溟無論對中國哲學(xué)還是對西方哲學(xué)的理解與領(lǐng)會都不是很透徹、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲學(xué)來詮釋他同樣不甚了解的中國哲學(xué)，其觀點不妥亦在情理之中。為了急于得出結(jié)論，梁漱溟難免采取比附的方法,缺乏嚴謹?shù)倪壿嬇c充分的論證,存在一些略顯稚嫩之處，但他畢竟邁出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)化的第一步，其篳路藍縷之功不能抹殺。
綜上所述,梁漱溟對中國哲學(xué)研究對象、研究方法、內(nèi)在本質(zhì)與歷史地位的認識與探索，無論是在理論構(gòu)架上、思辨深度上,還是在創(chuàng)造水平上，比他的任何同代學(xué)人都不遜色，與現(xiàn)代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性與開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)見解,是今天我們反思傳統(tǒng)、回應(yīng)現(xiàn)代、展望未來的資糧與源泉,對當下中國哲學(xué)體系的建構(gòu)與發(fā)展有著積極的借鑒作用，所以我們只能通過它，而不能繞過它�？傊�,梁漱溟對中國哲學(xué)的深沉之思與現(xiàn)代追尋，充分展示了20世紀之初那一代知識分子對中國文化與哲學(xué)的焦慮與關(guān)切。
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