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論胡塞爾的自然思維態(tài)度與哲學(xué)思維態(tài)度論文
論文關(guān)鍵詞：胡塞爾自然的思維態(tài)度哲學(xué)的思維態(tài)度
論文摘要：胡塞爾通過對“康德問題”的重提和解釋？凸現(xiàn)了認識可能性的問題。并通過對自然的思維態(tài)度以及由之產(chǎn)生的自然科學(xué)在解決這個問題上的困境的揭示提出了一種不同于自然思維態(tài)度的哲學(xué)思維態(tài)度。理解自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度的區(qū)分是進一步掌握胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵。
學(xué)界公認？西方哲學(xué)發(fā)展到近代發(fā)生了一個認識論的轉(zhuǎn)向？即認識論成了近代西方哲學(xué)的主題？成為哲學(xué)家們思考的中心。認識論首先要回答的問題是？關(guān)于事物的認識是如何產(chǎn)生的？其普遍性和必然性如何得到保證？以及它所適用的范圍等。近代哲學(xué)家們對這些問題的思考形成了兩大派別？經(jīng)驗論和唯理論。經(jīng)驗論認為？一切知識都來源于經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)？關(guān)于事物的規(guī)律是通過對經(jīng)驗的歸納概括出來的？或者像休謨那樣否認知識的普遍性和必然性？而以笛卡兒和萊布尼茨為代表的唯理論則主張？科學(xué)知識是理性的產(chǎn)物？是“天賦觀念”的產(chǎn)物？只有這樣才能保證科學(xué)知識的普遍性和必然性？而奠基于感覺經(jīng)驗的知識是相對的、偶然的。經(jīng)驗論和唯理論這種對于認識論問題的片面的回答？不但沒能推進認識論問題的最終解決？反而使近代西方哲學(xué)陷入了困境？其邏輯結(jié)局就是休謨的懷疑論。在休謨看來存在著兩類知識？關(guān)于觀念之間的知識和關(guān)于事實的知識。一方面？關(guān)于觀念的知識它只與自身相關(guān)而不涉及外在事物？只要保證觀念之間的自洽性就一定具有普遍必然性。
但是？由于其僅僅與自身相關(guān)而不涉及外在事物？所以它并不能從某個“天賦觀念”出發(fā)而推出人類的全部知識？這樣唯理論的理想就無法實現(xiàn)。另一方面？關(guān)于事實的知識是建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上？而感覺經(jīng)驗是個別的、或然的、相對的？從而無法保證知識的普遍性和必然性？這樣經(jīng)驗論試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出自然法則的理想也不能實現(xiàn)。作為經(jīng)驗論者的休謨最終把知識歸結(jié)為對現(xiàn)象的認識？其規(guī)律性？因果必然性？只是人的“習(xí)慣性聯(lián)想”而已。本文試圖通過簡單地論述康德的問題？具體而微地闡述胡塞爾通過重提康德的問題對自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度的區(qū)分。
一、康德的問題？科學(xué)認識如何可
顯然？康德并不能接受休謨把因果必然性歸結(jié)為人的“習(xí)慣性聯(lián)想”的心理主義？盡管康德“坦率地承認？就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的？獨斷論的文章編號？—$，—？，？$，$迷夢”？？。但是在康德看來作為一種科學(xué)知識？它不能建立在沒有普遍必然性的心理習(xí)慣的基礎(chǔ)上？雖然它也需要有經(jīng)驗的內(nèi)容。這樣？康德面臨的任務(wù)就是“一方面要限制休謨的懷疑論？另一方面限制古老的獨斷論�！�
這些表明康德必須在某種程度上調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論。不同的是康德并不像經(jīng)驗論那樣把知識的基本單位歸結(jié)為單個的感覺印象？也不像唯理論那樣把知識的基本單位歸結(jié)為某個“清楚明白的”概念？而是把判斷看作是知識最基本的單位？不過要注意的是？并不是每個判斷都是知識。與休謨對知識的劃分相類似？康德區(qū)分了兩種判斷？分析判斷和綜合判斷。所謂分析判斷是指“乙賓詞屬于甲主詞而為包含于甲概念中之某某事物”？就是說作為賓詞的謂項包含在作為主詞的主項的概念中？謂項只是對主項的一個說明？并沒有給主項增添什么。這種判斷雖然具有普遍必然性？但并不是科學(xué)知識。所謂綜合判斷是指“乙與甲相聯(lián)結(jié)而乙在甲概念之外”就是說謂項并不包含在主項的概念之中？所以把它們聯(lián)結(jié)在一起就增添了主項的內(nèi)容？但是正因為它不包含在主項的概念中？所以謂項是加在主項上的？因而并不具有必然性？主項具不具有謂項的性質(zhì)只有通過經(jīng)驗才能確認。這種通過對經(jīng)驗的綜合的判斷并不具有普遍必然性？只是帶來了新的內(nèi)容？所以也不是科學(xué)知識。顯然？在康德心目中的科學(xué)知識應(yīng)該具有兩個特征？一是具有普遍必然性？一是給人們帶來新的知識？擴大認識的內(nèi)容。也就是說科學(xué)知識既要有先天的形式來保證其普遍必然性？又要有后天的感性材料來擴大其認識內(nèi)容。這樣在康德心中的科學(xué)認識就可以表述為？先天綜合判斷。
在康德的時代？有兩種知識被公認為是科學(xué)知識？它們是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)？物理學(xué)？。所以存在著“先天綜合判斷”是無庸置疑的。問題是？先天綜合判斷如何可能？這就是康德所面臨的問題。這個問題我們可以繼續(xù)分解為？一是先天綜合判斷成為可能的根據(jù)、基礎(chǔ)、來源的問題？一是先天綜合判斷怎樣可能或者可能的力式的問題。當然這v}}個問題是勾連在一起的。對于第一個問題康德通過“對象依照知識”這個哥自尼式的蘋命進行廠解答即先天綜合判斷的根據(jù)在于人自身擁有一種先天的認識形式知性范疇通過它對感性直觀接受物自體的刺激而形成的感覺材料進行綜合統(tǒng)最終形成認識對象的知識。這樣既保證廠知識的普遍必然h}知性范疇是知識的形式又使知識擁有廠經(jīng)驗的內(nèi)容感性直觀接受物自體刺激形成的感覺材料。而第_個問題即知性范疇如何綜合統(tǒng)一感覺材料康德在范疇的先驗演繹中提出廠一乍馬t}驗想象力”的概念他認為通過“J1。驗想象力”可以把這個問題解決。這已小是本文的論題就小專門論述。我們還是來石石胡塞爾是怎樣繼續(xù)康德的這個問題吧。
二、康德問題的重提自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度的區(qū)分
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的一個卞要內(nèi)容就是現(xiàn)象學(xué)還原即先驗的還原。在胡塞爾那里進行先驗還原有三四條道路其中一條就是重提康德問題。我們在前面已經(jīng)簡要地論述廠康德的問題科學(xué)認識如何可能先天綜合判斷如何可能這也就是認識批判的問題。胡塞爾在這里重提康德問題的力式是}X_分�。J種思維態(tài)度自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度。這個}X_分對于理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的其他內(nèi)容非常關(guān)鍵具有奠基性的作用如果沒有理解這一區(qū)分后面的內(nèi)容就無法得到很好的理解。
胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書的開頭說到“我在以剎_的講座中曾}X_分自然科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)前者少扭i}一于自然的思維態(tài)度后者少；。a}一于哲學(xué)的思維態(tài)度�！逼渲小白匀坏乃季S態(tài)度尚小關(guān)心認識批判。在自然的思維態(tài)度中我們的直觀和思維面對著事物這此事物被給予我們并且是自明地被給予。”“從這里我們可以石出關(guān)小關(guān)心認識批判是}X_分自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度的標志。自然的思維態(tài)度小關(guān)心認識批判這是因為“自然的思維態(tài)度”是這樣的一種態(tài)度它總是小假思索地、自日地、想當然地預(yù)設(shè)廠一此東西的存在“這此事物被給予我們并且是自明地被給予�！庇葹橹匾氖沁@種態(tài)度還預(yù)設(shè)廠認識卞體和認識對象的存在我們的認識只是找到這兩者之間的關(guān)系而且它認為這種關(guān)系本身是毫無疑問的絕對可能的。在胡塞爾石來日常廠卜活的態(tài)度和自然科學(xué)的態(tài)度都屬于這種自然的思維態(tài)度。
在自然的思維態(tài)度中少扭廠}一的認識有�。J種進路“我們表達直接經(jīng)驗所提供給我們的東西。根據(jù)經(jīng)驗動機我們從直接的被經(jīng)驗之物被知覺之物和被回憶之物中推演出未被經(jīng)驗之物我們進行總的概括然后我們再把一般運用到個別情況中�！薄斑@是一種經(jīng)驗卞義的認識論它從“直接經(jīng)驗”出發(fā)通過對這此“直接經(jīng)驗”的概括抽象出一般規(guī)律來然后再把這種規(guī)律運用到個別中去。然而任何“直接經(jīng)驗”都是個別的、相對的、偶然的這樣一此“直接經(jīng)驗”再多也小能保證“一般”的普遍必然性因為從“過去是”小能必然地推出“將來是”。這種經(jīng)驗卞義的認識論早就為休漠的懷疑論所反駁。而且�！荨�(jīng)驗的理山和經(jīng)驗的理山發(fā)廠]一爭執(zhí)。”這時“弱的理山必須向強的理山讓步”a。o而強的理山總有一天會變成弱的理山從而失去其有效性這種斗爭將水遠繼續(xù)下去。比如在科學(xué)史上發(fā)廠}一的“地心說”向“日心說”的讓步“牛頓經(jīng)典物理學(xué)”向“愛因斯坦相對論”的過渡都是這種經(jīng)驗卞義認識論的證明。這樣這種認識論與胡塞爾所追求的普遍必然性的科學(xué)認識的本質(zhì)是小相容的。自然認識中的另一條進路就C7c‘運用分析思維從一般認識之中演繹出新的一般性�！薄�2‘，比如數(shù)學(xué)中公理之間的推演等邊三角形是等角三角形。小過這種‘認識并小僅僅是完個依照順序相續(xù)產(chǎn)廠卜的它們在邏輯關(guān)系中相伴出現(xiàn)它們相h_}"。廠卜于對力之中它們相勺_‘肯定’它們相勺_證明仿佛在相勺_加強它們的邏輯力量。；a}，這是邏輯中的循環(huán)論證比如說“等邊三角形是等角三角形”這個公理就是一個循環(huán)論證。我們可以從三角形的三條邊相等推出三角形的三個角是相等的反過來三角形的三條邊相等也需要三角形的三個角是相等來證明和確認并在這種相勺_證明中加強各自的邏輯力量。而且這種理性卞義的循環(huán)論證山于各自的出發(fā)點小同即他們心中自明性的概念小同所以“它們也在矛JH和抗爭狀態(tài)中相伴出現(xiàn)”于是“它們勺_小肯定它們被可靠的認識所拋棄降低為純粹的認識的自傲。a。o這種認識論就是同樣曾經(jīng)為休漠所擊潰的獨斷論。
在自然的認識中少；，：r}一的科學(xué)物理和心理自然的科學(xué)以及數(shù)學(xué)科學(xué)等隨著自然認識的前進也小斷地前進。但是“自然的科學(xué)認識前進的仃一步都伴隨著困難的少扭廠卜和解決a，這此在自然的認識中所產(chǎn)廠}一的困難必然促使他們對認識進行反思這個對自然的思維來說自明的東西一下r變得神秘起來廠似乎它也關(guān)心認識批判問題。然而實}rJ、上“它根本上就小會想到要提出認識可能性的問題�！ㄕJ識的可能性對自然思維來說是自明的�！薄�2’因為自然認識中的科學(xué)獲得廠長足的進步取得廠無限豐碩的成果。小過它也研究認識問題因為“對它來說認識也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣以某種力式成為問題認識成為自然研究的客體�！�2’在自然思維中認識成廠一個心理事實一個自然的事實成廠認知心理學(xué)的研究對象。人們認為可以通過對心理事實進行描述對它們的發(fā)廠}一進行研究就可以知道人的心理是怎樣認識外界事物的是怎樣形成對外界事物的反映的。另一力面自然思維中的認識的本質(zhì)就在于認識與認識對象之間存在著一種先天的聯(lián)系同時認識對象本身也有某種先天的規(guī)律性。因此以這個先天的聯(lián)系和先天的規(guī)律性為對象形成廠一門純粹邏輯這門純粹的邏輯是關(guān)于思維藝術(shù)的科學(xué)它奠定廠認識的基礎(chǔ)�？傊驹谧匀凰季S的基地上認識問題可以通過認知心理學(xué)和純粹邏輯得到解決。 然而問題卻恰恰是在這里在認知心理學(xué)和純粹邏輯所‘涉及的關(guān)于認識體驗、含義和對象之間的相勺_關(guān)系才是最深刻和最困難的問題的起源一言以蔽之是關(guān)于認識可能性問題的起源�！薄�2’這樣認識可能性的問題就在這里凸現(xiàn)廠出來。那我們來石石在認知心理學(xué)和純粹邏輯那里認識可能性的問題是怎樣凸現(xiàn)出來的。
首先如前所述認知心理學(xué)把認識當成一個心理事實從而成為一種心理自然科學(xué)的認識對象。于是“認識在其所有展開的形態(tài)中都是一個心理的體驗即都是認識卞體的認識。它的對立面是被認識的客體�！薄�2，22而認識卞體和被認識的客體是小同的東西我們的認識怎么就能與被認識的客體相一致昵認識如何能夠超出自身而切中工它的認識對象昵認識的可能性問題展現(xiàn)在我們面前。在自然的思維態(tài)度中它預(yù)設(shè)廠認識對象的存在即認識客體的被給予性是自明的然而現(xiàn)在卻陷入廠迷宮。比如我們知覺到一棵樹這棵樹出現(xiàn)在我們眼前我們石到它摸到它但這一切只是我們的知覺或者知覺體驗我們所能肯定的只是我們現(xiàn)在關(guān)于這棵樹的知覺體驗這是自明的而這棵樹的存在即它的被給予性是小能確定的因為我們也可以想象一棵樹即使這棵樹小存在可能這一切都只是我們的一場夢。實際上我們也的確能夠想象實}rJ、上小存在的東西。類似于知覺體驗的還有回憶、期待等它們都只是卞觀的體驗我們并小能因為我們這此卞觀體驗的自明性就直接推演出這此體驗所朝向的對象的自明性�！拔疫@個認識者從何知道并且如何能夠確切地知道小僅我的體驗、這此認識行為存在而且它們所認識的東西也存在甚至存在著某種可以設(shè)定為與認識相對立的客體的東西昵n50__這就是認識可能性的IAJ題。
它小僅使認識如何可能成廠問題它也使認識所朝向的對象的存在成廠問題。在自然的思維態(tài)度中這種反思會導(dǎo)向兩種可能巴克萊的叩我論和休漠的懷疑論。對于胡塞爾來說叩我論的立場“是一個極過分的要求�！倍菽膽岩烧摪哑毡楸厝恍缘恼J識歸結(jié)為“習(xí)慣”和iy理聯(lián)想”依然是一種心理卞義的態(tài)度依然沒有擺脫認識中的跳躍性超越h}認識的可能性問題依然在這里似乎它水遠躲在你的身后。任何在自然思維中試降}給出的解答必然陷入心理卞義這是一個背謬。
現(xiàn)在我們再來看看純粹邏輯它只研究認識與認識對象之間的先天聯(lián)系以及對象的先天規(guī)律是與外在事物無關(guān)而具有自身確定性的東西。然而它果真是無可懷疑的}l馬“實助、上對于自然思維來說完個無可懷疑的邏輯規(guī)律性的實體含義現(xiàn)在已成為問題并且自身變得可疑起來�！�522進化論的理論認為人是在廠卜存競爭中通過自然選擇發(fā)展起來的人的智力也是如此隨著人而發(fā)展的而智力的形式即邏輯形式也是這樣發(fā)展起來的。這樣邏輯形式以及邏輯規(guī)律是隨著人而變化發(fā)展的它只是人的一種偶然的、小斷變動的特性。“因而認識只是人的認識并束縛在人的智力形式上無法切中物的自身的本質(zhì)無法切中自在之物。}。az3這樣純粹邏輯自身的基礎(chǔ)就小具有普遍必然性因而也小能保證以之為基礎(chǔ)的認識能夠切中認識對象認識可能性的問題還是存在。
與邏輯相類似的數(shù)學(xué)它也與實體無關(guān)一直被認為是小可懷疑、自在有效的。然而非歐兒何的出現(xiàn)讓一向被康德視為科學(xué)知識典范的數(shù)學(xué)成廠小確定性的知識。我們知道康德提出的“科學(xué)認識如何可能”的問題他是以存在著這樣種科學(xué)知識比如數(shù)學(xué)和物理學(xué)為前提的。而胡塞爾在這里并沒有設(shè)定某種科學(xué)認識事實上在他的心日中沒有哪一門自然思維中的科學(xué)具有這樣的身份。對于邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律的普遍必然性20世紀的數(shù)理邏輯學(xué)家們依然在做著維護的努力比如希爾伯特的形式卞義力案以及弗需格的邏輯卞義力案可惜的是天才的歌德爾用小完個性定理證明廠前者是行小通的后者認為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)在于集合論但是羅素卻在集合論中發(fā)現(xiàn)廠羅素悖論一切小屬于自身的集的集合它本身是否屬于那個集合
總之在自然思維中奠基在認知心理學(xué)和純粹邏輯之上的認識是沒有普遍必然性的對這種認識的反思必然陷入懷疑卞義和相對卞義而在自然思維中任何對這個問題的解決的努力最終都證明為是徒勞。認識的可能性問題水遠小能在自然思維中得到解決。
因此胡塞爾認為認識論的首要任務(wù)就是對懷疑卞義和相對卞義進行反駁但這種反駁決小能在自然思維中進行因為正如前述自然思維的任何對認識的反思最終都必然陷入本來需要反駁的對象之中�；蛘哒f懷疑卞義和相對卞義正是自然思維的結(jié)果。另一力面認識論的“積極任務(wù)是通過對認識本質(zhì)的研究來解決有關(guān)認識、認識意義、認識客體的相勺_關(guān)系問題。}。az3za因為胡塞爾的日的是認識可能性的問題而小僅僅是對自然反思中的懷疑卞義和相對卞義的反駁后者只是它的一個消極仟務(wù)。為此胡塞爾認為需要門小同于自然思維的科學(xué)的科學(xué)“需要有一門絕對意義上的關(guān)于存在之物的科學(xué)�！边@門科學(xué)在胡塞爾看來就是現(xiàn)象學(xué)。小過首先必須有一種小同于自然的思維態(tài)度的態(tài)度即哲學(xué)的思維態(tài)度。因為這里首先要解決的是認識可能性的問題“是純粹地堅持它的闡明認識和認識對象之本質(zhì)的任務(wù)那么它就是認識和認識對象的現(xiàn)象學(xué)這就構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的第一的和基本的部分�！彼院麪栒f“現(xiàn)象學(xué)它標志著們科學(xué)一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系但現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標志著一種力法和思維態(tài)度典型哲學(xué)的思維態(tài)度和典型哲學(xué)的思維力法�！薄�2“實}iJ、上胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所引發(fā)的“現(xiàn)象學(xué)運動”就是力法論意義上的結(jié)果而且“現(xiàn)象學(xué)思潮”對人文社科各個領(lǐng)域的影響也是在這種意義上的結(jié)果。
近代以來的西力哲學(xué)一直都是把哲學(xué)作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和日標而且“所有要求作為一門嚴肅科學(xué)的當代哲學(xué)都認為一切科學(xué)包括哲學(xué)只有一種共同的認識力法這兒乎已成為老廠}一常談�！边@種信念認為對哲學(xué)的所有拯救都依賴于這一點即哲學(xué)把精密科學(xué)作為力法楷模、首先把數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)的自然科學(xué)作為力法的楷模�！薄�25但是這種試圖把哲學(xué)的拯救奠基在這此自然科學(xué)之上注定是要失敗的因為這此所謂的精密科學(xué)并小精密它們也因此無法作為哲學(xué)的力法楷模。這此在前面的論述中是已經(jīng)闡明廠的�；蛟S在自然科學(xué)中一門科學(xué)是可以建立在別的科學(xué)之上。但是哲學(xué)小能因為“哲學(xué)處于一種個新的維度中它需要個新的出發(fā)點以及一種個新的力法”。這種個新的力法當然完個與自然思維中的科學(xué)原則小同于是“在個部認識批判和‘批判的’科學(xué)之中的純粹哲學(xué)必須漠視在自然科學(xué)中和在尚未科學(xué)地組織的自然智慧和知識中所進行的思維}_作并且小能對它作絲毫運用�！薄�25因為認識批判的日的在于認識可能h}問題的解決然而在任何自然科學(xué)和任何自然力法中“認識的可能性確切此說認識如何能夠切中在自身中存在的客觀性本身的可能性成為疑問�！薄�26正如我在前面所論述的那樣少扭廠}一于自然認識并經(jīng)自然認識論證的自然科學(xué)其本身的精確性也是成問題的無論在力法上還是在內(nèi)容上哲學(xué)或者說現(xiàn)象學(xué)與自然思維中的科學(xué)是完個小同的它需要一種新的尺度個新的力法這種力法和自然的力法是完個對立的。
胡塞爾通過對‘康德問題”的重提和解釋凸現(xiàn)廠認識可能性的問題并通過對自然思維態(tài)度以及山之少扭廠}一的自然科學(xué)在解決這個問題上的困境的揭示提出廠一種小同于自然思維態(tài)度的哲學(xué)思維態(tài)度這是一種個新的力法它把一切現(xiàn)成的知識都放在一邊尋求一個新的出發(fā)點這個出發(fā)點就ptt絕對的被給予性”。即通過“中比判斷”從“絕對的自身被給予性”出發(fā)來解決認識論問題的力法。
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