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孟子的性善論:養(yǎng)氣養(yǎng)德論文
摘 要：針對戰(zhàn)國時期關(guān)于人性問題的諸多爭論，孟子獨辟蹊徑，提出“性善”論的觀點。孟子認 為人性本善，這種善是內(nèi)在于人的自覺心的，是先天賦予的，是先驗的。“性善”即是實現(xiàn)價值之能力內(nèi)在于性之實質(zhì)中，孟子通過四端說，即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”來闡述仁、義、禮、智，從而進一步說明“性善”這一觀點。并由“性善”出發(fā)，提出養(yǎng)氣、成德，提倡要注重人格修養(yǎng)。一、 前言
戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，楊朱的“為我論”和墨子的“兼愛論”大行于天下，儒學(xué)遭遇敵論之威脅。因而孟子言仲尼之教，廣為論辯，以折百家，保衛(wèi)儒學(xué)。而在百家爭鳴之中，人性問題也成為爭論的焦點之一。孟子就此從“仁”出發(fā)，提出“性善”觀點。性善論的提出既有力駁斥了當(dāng)時有關(guān)性善問題的其他觀點，為儒學(xué)之振興錦上添花，也對后世儒學(xué)傳統(tǒng)，尤其是宋明理學(xué)產(chǎn)生重大影響。隨著儒家文化在中國古代社會主流文化地位的影響，儒家思想亦成為中國正統(tǒng)思想，一直延續(xù)至今。
在人性善這一哲學(xué)命題中，不同的哲人有不同的觀點。但無論人性善或惡，其歸屬點都在于使人變善。人性本善，則保持善；人性若惡，則去惡從善。尤其在道德危機層出不窮的當(dāng)今社會，從善變得尤為重要。人之本質(zhì)為善，因而我們要保持這種本性，有本性出發(fā)去行善，用性善去規(guī)范自身行為。當(dāng)人人都保持性善，由性善行仁義時，就是世風(fēng)日上，社會道德充分發(fā)揮其對社會的優(yōu)越性，成為穩(wěn)固社會之基石。
二、 性善——價值意識內(nèi)在于自覺心
�。ㄒ唬� 所謂“性”，在孟子指自覺心之特性講。
“性”字在古文中與“生”字為同一字，所以人們常常以為，所謂“性”即指生而具有。告子即主張“生謂之性”。
《告子》上：
告子曰：“生謂之性。”孟子曰：“生謂之性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白詡之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
告子認為“生謂之性”，即天生的本來狀態(tài)叫做“性”。而孟子則認為“生”與“性”不同，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同。孟子所謂的人之性，是指“人之所以與其他存在不同之性”[1],即人之為人的本性。因此孟子所謂的“性善”，亦是拋開形軀我，拋開一切感官經(jīng)驗，專指其內(nèi)在自覺心。
在《離婁下》中，孟子也指出：
“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”
人與禽獸的區(qū)別本就很稀少，其根本區(qū)別就在于人具有人性。這種人之性是人發(fā)自內(nèi)心的本性，不是由外物驅(qū)使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人際關(guān)系的實質(zhì)，這是由他內(nèi)心保存的仁義決定的，是由其內(nèi)心本性的善去做出他的行為，而并非是由外力迫使勉強去行仁義，不是被動的按社會規(guī)范或約定俗成的規(guī)則去做事。“由仁義行”才是孟子所說的“性善”，而“非行仁義”。
（二）所謂“性善”之“善”，乃指“性之‘實’含有實現(xiàn)價值之能力”[2]。
故孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子上》）勞思光認為“情”訓(xùn)為“實”，其“情”即為真性情，是指一種天生的素質(zhì)，正如善是人之天性如此，是天生存在于人內(nèi)在自覺心之中的。人之“性善”即指人之本性為善。這種“善”在勞思光看來，是一種實現(xiàn)價值之能力，是指人的一種潛在能力，實現(xiàn)人的價值意識的能力，“性善”即指這種能力內(nèi)在于性之實質(zhì)中。這與蘇格拉底所說的德性有一定相關(guān)性，但也有本質(zhì)區(qū)別。其相似性在于，德性和善都是一種美德。德性即美德，是人內(nèi)在的心靈原則。在蘇格拉底看來，德性人之為人的品格，是一種過得好生活和做善事的藝術(shù)，是讓人過上好的生活的最高記憶。而孟子所謂的“性善”之“善”也是一種美德，也是人之為人的一種本質(zhì)特性，德性就是最高的善。但是兩者本質(zhì)上又是不同的。蘇格拉底認為德性即知識，這種德性是理性層面上的，并不是價值意識范疇。而孟子所說的“性善”之“善”是指價值自覺，是屬于價值意識方面，是應(yīng)然問題，也即應(yīng)該不應(yīng)該的問題，而非實然問題。
（三）所謂“性善”，即價值意識內(nèi)在于自覺心。
孟子在駁告子中更加闡明了“性善”這一觀點。
《告子》上：
公都子曰：“告子曰，‘性無善無不善也。’或曰，‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜……今曰：‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”
對于當(dāng)時流行的三種觀點，一是告子認為的“性無善無不善”，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”。三是某無名氏的“有性善，有性不善”論。孟子則從人之本性出發(fā)，言人之“性善”。
孟子認為行善是人天生的傾向，不為善也不是人天性的過錯。即“若按照人天生的特殊資質(zhì)、情狀去做，自可以為善，這就是我所謂人性善，而有人在事實上不為善，不能歸罪于所稟賦的質(zhì)性上。”[3]即善性良知是天賦于人的，是先驗的，超越經(jīng)驗層面的，是人之為人或者說是人區(qū)別于他物的類本質(zhì)。對此孟子用“仁”、“義”、“禮”、“智”進一步論述善存于人的本性之中。孟子認為仁義禮智的美德，不是由外面虛飾而成的，是我本來就有的，只是沒有領(lǐng)悟到而已。在《公孫丑篇》中，孟子對仁義禮智給出了更詳盡的闡述。
《孟子·公孫丑》上：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達， 茍能充之， 足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”
“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”即孟子所謂的“四端”。這“四端”即是價值自覺的四種表現(xiàn)。
1、惻隱之心，仁之端。
“人當(dāng)見某種事象之進行時可以自覺到‘不應(yīng)有’”[4]孟子以“孺子將入于井”為例，引出惻隱之心，當(dāng)我們看見小孩子將要掉進井里時，每個人都會產(chǎn)生恐懼同情心理，這是發(fā)自內(nèi)心的，內(nèi)心自覺的，因為我們并不是要跟孩子的父母套近乎或者是要在家鄉(xiāng)和朋友面前追求好名聲才產(chǎn)生這種同情心理的，這種善是天性賦予的。這便是人的始點。
2、羞惡之心，義之端。
“人對某種已有之事象，若覺其不應(yīng)有，即顯現(xiàn)拒斥割離之自覺，此在孟子說為‘羞惡’。”[5]當(dāng)人們自覺某種事物不應(yīng)該時，人們就會產(chǎn)生羞惡之心。就像我們看見小孩將要掉入井里時，如果我們置若罔聞，便自覺對自己的行為產(chǎn)生羞惡之心。也即義之始點。
3、辭讓之心，禮之端。
當(dāng)人們考慮自己之所得時，常會自覺自己應(yīng)不應(yīng)該得到，對于自己這種“應(yīng)不應(yīng)該”的自覺常會自覺去辨別，這種“應(yīng)不應(yīng)該”之辨別即是“辭讓”，也即禮的開端。
4、是非之心，智之端。
人們對于自己或他人的主張總是會自覺到其合理不合理。這種自覺其合理不合理便是辨別是非，也即是自覺產(chǎn)生“是非之心”，這就是智慧的始基。
“惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種‘四端之心’本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動力，成為現(xiàn)實的道德主體自我實現(xiàn)的一種力量。”[6]“四端說”其本身就是內(nèi)在于自覺心的，而這“四端”又是“性善”之“善”的四種價值自覺之表現(xiàn)，如此“性善”更能說明其是自覺心所本有的。因此，將這四端“擴而充之”，則“足以保四海”，如不充之，則“不足以事父母”。
�。ㄋ模�“性善”之實踐——養(yǎng)氣與成德
1、養(yǎng)氣即是養(yǎng)“浩然之氣”。
《公孫丑》上：
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”
“敢問何謂浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……”
浩然之氣大而剛強，“是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為的傷害它，而善于保養(yǎng)它，就能合乎道義，輔助道義。”[7]孟子認為這種氣，用正義培養(yǎng)，與義和道相并，是很多合于正義的行為逐漸積累的結(jié)果，并不是一次合于正義的的事就能有浩然之氣。如果行為讓自己感到不安時，氣就癟了�？梢�，養(yǎng)氣與義和道是相關(guān)的，養(yǎng)氣在于養(yǎng)心，其心就在于性善，性善即需養(yǎng)氣成德。
2、成德即以志統(tǒng)氣。
《公孫丑》上：
……曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”
“既曰：‘志，至焉；氣，次焉’，又曰：‘持其志，無暴其氣’者，何也？”
曰：“志一則動氣，氣一則動志也。……”
孟子贊同告子所說的心志若不得理，就不必求其意氣，然而并不同意他所說的講論不得理，就不必探求其心志。因為“心”與“氣”相通，若不得于心，就不可求于氣。但告子主張“不得于言，勿求于心”，這是將講論視為外事，認為心不必為言所累，此即斷離了養(yǎng)心之道。孟子持儒學(xué)成德之教，認為講論若不得理，恰須求于心志，以心正言，才是成德之精神。孟子所謂的心志也即德性我，即“性善”，也即含有四端之價值自覺。“氣”即生命我，合天地之氣。“生命情意應(yīng)受德性我之統(tǒng)率，故心志定其所向，而氣隨之。此即所謂‘志，至焉；氣，次焉’”[8]
人性本善，故人善養(yǎng)氣與成德。善內(nèi)在于人之本質(zhì)，故人易保存其浩然之氣；人有種價值自覺，故能以志統(tǒng)氣，達到成德之境界。養(yǎng)氣與成德，這便是“性善”這一道德問題的實踐。
三、 總結(jié)
孟子提出“性善”論，以駁斥當(dāng)時關(guān)于性善問題的諸多看法，以表明自己的觀點，維護其儒家思想。孟子認為人性本善，這種“性”不同于告子所謂的“生謂之性”，此“性”指人之本性，就人之自覺心之特性而言。此“善”亦非單純的人之品德，而是一種實現(xiàn)價值之能力。因而孟子所謂的“性善”實指價值意識內(nèi)在于自覺心。
《告子》上：
告子曰：“性，猶湍水也。決諸東方則東流，決之西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”
孟子曰：“水性無分于東西，無分于上下乎？人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉，其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
“人性之善也，猶水之就下也。”可見，孟子之“性善”即是天賦的，是自然而然的。并通過“四端說”，即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”來說明仁義禮智，從而進一步論證人性本善。人性本善，但如何才能保持這種善，來行仁義呢？于是孟子由此就又提出了性善之實踐問題，即養(yǎng)氣與成德。孟子的性善論思想在儒家思想中占有舉足輕重的地位，對后世的也產(chǎn)生重大影響。
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