中國哲學(xué)的詮釋學(xué)境遇及其維度論文
全釋學(xué)（hermeneutics,—譯解釋學(xué))在西方有很長的發(fā)展歷史,經(jīng)歷過近代化轉(zhuǎn)折、特別是哲學(xué)詮釋學(xué)的根本改造之后，它已經(jīng)成為當(dāng)代最具活力的哲學(xué)思潮之一近十年來，隨著詮釋學(xué)在我國的譯介和傳播，以詮釋學(xué)為參照背景的中國傳統(tǒng)哲學(xué)反思和當(dāng)代中國哲學(xué)建設(shè)正悄然展開。中國有兩千年以上的注釋經(jīng)典的傳統(tǒng),有關(guān)“詮釋”的話題和資源可以說是豐厚無比，這就為詮釋學(xué)的吸納和消化營造了一個(gè)非常獨(dú)特的思考空間。面對詮釋學(xué)的“誘惑”和“挑戰(zhàn)”我們?nèi)绾沃匦抡J(rèn)識(shí)和清理中國傳統(tǒng)哲學(xué)的資源，特別是顯發(fā)其當(dāng)代意義和價(jià)值?如何在“詮釋學(xué)”的當(dāng)代話語之中融入中國性,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的調(diào)適中尋求“中國哲學(xué)”的恰當(dāng)位置？這些問題在思考的現(xiàn)實(shí)性方面展現(xiàn)出了更多的可能與生機(jī)中國哲學(xué)在“遭遇”詮釋學(xué)之后，能否從豐富的聯(lián)想當(dāng)中激發(fā)出轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的技巧和力量，它將如何“理解”和“行動(dòng)”,這些都會(huì)成為制約或者影響未來中國哲學(xué)發(fā)展的潛在因素。
要對中國哲學(xué)的詮釋學(xué)境遇有準(zhǔn)確判斷，就必先對西方詮釋學(xué)的發(fā)展歷史和現(xiàn)狀做一基本梳理按帕爾默（RPalmer)的區(qū)分,詮釋學(xué)的發(fā)展至少經(jīng)歷了以下六個(gè)階段：一是作為《圣經(jīng)》注釋的理論。從1654年丹恩豪威爾（JDannhauer)第一次使用詮釋學(xué)作為書名起，它就表示一種正確解釋《圣經(jīng)》的技術(shù),而主要用于神學(xué)方面二是作為一般文獻(xiàn)學(xué)方法論伴隨著理性主義的發(fā)展,18世紀(jì)古典語言學(xué)（philology)的出現(xiàn)對《圣經(jīng)》詮釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，神學(xué)方法和世俗理論在文本的解釋技巧方面趨向一致三是作為一切語言理解的科學(xué)這是從施萊爾馬赫（F.Schleiermacher)開始的,他把詮釋學(xué)第一次界定為“對理解本身的研究”正像伽達(dá)默爾所說的只有施萊爾馬赫才使詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的一般學(xué)說而擺脫了一切教義的偶然因素……由于把理解建立在對話和人之間的一般相互了解上,從而加深了詮釋學(xué)基礎(chǔ),而這種基礎(chǔ)同時(shí)豐富了那些建立在詮釋學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)體系”①。四是作為精神科學(xué)（人文學(xué)）的方法論基礎(chǔ)狄爾泰（W.Dilthey)把“歷史的意識(shí)”和科學(xué)的求真從理論上加以①伽達(dá)默爾：《真理與方法》,洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，調(diào)和，試圖在一切人文事件相對性的后面找到一種穩(wěn)固基礎(chǔ),提出符合生命多面性的所謂世界觀的類型學(xué)說五是作為“此在”和存在理解的現(xiàn)象學(xué)。海德格爾(M.Heidegger)引入了“前理解”的概念,將“理解”和“i全釋”視為人類存在的基本方式,“詮釋學(xué)于是立刻就與理解的本體論方面聯(lián)系起來”。伽達(dá)默爾（H.-G.Gadamer)進(jìn)一步把“理解”的本體內(nèi)涵發(fā)展成為系統(tǒng)的“哲學(xué)詮釋學(xué)”，使詮釋學(xué)成為今日哲學(xué)的核心。六是作為既陝復(fù)意義又破壞偶像的詮釋系統(tǒng)利科爾（P.Rkoeur)接受了神話和符號(hào)中詮釋的挑戰(zhàn),并將語言、符號(hào)和神話背后的實(shí)體主題化，既包容后現(xiàn)代哲學(xué)懷疑的合理性，又試圖在語言層面重新恢復(fù)詮釋的信仰①這六個(gè)階段差不多容括了西方走出中世紀(jì)之后三百多年歷史的全部思想進(jìn)程,具有復(fù)雜的時(shí)代背景和十分豐富的內(nèi)涵，如果非常具體地將這些階段和內(nèi)容一一對應(yīng)起來進(jìn)行引鑒和吸納，那將是一件十分困難的事情。所以當(dāng)代中國哲學(xué)往往是將詮釋學(xué)普泛化地理解成為一種哲學(xué)途徑或者哲學(xué)方式,而不得不省略掉其中大量的復(fù)雜細(xì)節(jié)。
另外，詮釋學(xué)的發(fā)展已經(jīng)歷過兩次革命性的變革，這就是利科爾所說的“從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)”和“從認(rèn)識(shí)論到本體論”的兩度轉(zhuǎn)變他說：“詮釋學(xué)的近期歷史是由兩種趨勢支配的。第一種趨勢是逐步擴(kuò)大詮釋學(xué)的目標(biāo)，用這種方法使得各種局部詮釋學(xué)匯合成一門一般的詮釋學(xué)”與此同時(shí)，詮釋學(xué)也發(fā)生著“基本性方向的演變”，即由方法論問題逐漸地“從屬于基本的本體論”②。詮釋學(xué)的最初領(lǐng)地是語言，即在最平凡的談話層次上進(jìn)行詮釋活動(dòng)，它賴以存在的基本條件就是語言的多義性3從語言到文本是一個(gè)很大的變化，通過問答（對話）形式進(jìn)行直接解釋的條件不再存在，詮釋變成了凝固的文字形式，在一個(gè)有限的領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行。早期的《圣經(jīng)》釋義學(xué)有著強(qiáng)烈的宗教信仰上的目的性，它的詮釋取向是如何發(fā)現(xiàn)和理解已假定蘊(yùn)藏在神圣文本之中的上帝的意圖。到了文藝復(fù)興以后，在古典學(xué)興趣的剌激下，詮釋學(xué)逸出了圣典的范圍，逐漸擴(kuò)大到世俗領(lǐng)域，形成各式各樣的語言學(xué)（philology)理解方式。但這兩類研究的詮釋工作均是隨著文本的不同而不同，依賴于文本的特殊性，理解技藝的規(guī)則也是零散的。施萊爾馬赫完成了詮釋學(xué)的第一次跳躍,他將一般性解釋的課題從對各種不同文本的每一個(gè)別的詮釋活動(dòng)中分離出來，確認(rèn)了統(tǒng)一化的問題，把釋義學(xué)提高到了一門“技藝學(xué)”的水平狄爾泰則進(jìn)一步深化了這種“技藝”的內(nèi)涵，把解釋的對象不斷地從文字形式、從文本的意義和指謂轉(zhuǎn)到文本中所表達(dá)的生活經(jīng)驗(yàn)上，展現(xiàn)出“理解”和“解釋”所包含的更為深刻的意義海德格爾的本體論指向開始了詮釋學(xué)的第二次跳躍，詮釋學(xué)不再是言表的技巧和方法，甚至不再是對精神科學(xué)的思考，而是對精神科學(xué)據(jù)以建立的本體論基礎(chǔ)的說明。所以利科爾說:“他們的貢獻(xiàn)不能被看做是對狄爾泰工作的純粹和簡單的延伸；而應(yīng)該被看做是企圖在認(rèn)識(shí)論的研究之下深掘，以揭示其真正本體論的條件。”③這是“哥白尼式的變革”，而這一變革在伽達(dá)默爾寫出《真理與方法》(1960年）之后,便以哲學(xué)詮釋學(xué)的系統(tǒng)形式被穩(wěn)固下來了。
隨著詮釋學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，文本解釋的問題反而越來越不重要，古典釋義學(xué)的技藝和規(guī)則退隱到了歷史背景的位置，所謂的“一般詮釋學(xué)”也完全破解了。狄爾泰之后，詮釋學(xué)成為通往哲學(xué)思辨的新路，各種隱蔽的形而上系統(tǒng)在詮釋學(xué)領(lǐng)域展開了激烈的角逐，解釋的沖突綿延不絕。利科爾在《弗洛伊德與哲學(xué)》(1965年）一書中就已明確指出：“不存在一般的詮釋學(xué)，也不存在解釋的普遍準(zhǔn)則，只有一些根本不同和相互對立的有關(guān)解釋原則的理論。詮釋學(xué)領(lǐng)域和詮釋學(xué)本身并非內(nèi)在一致�！雹馨凑詹既R希爾(JBleicher)的劃分,當(dāng)代詮釋學(xué)大致包含了作為方法的詮釋學(xué)、作為哲學(xué)的詮釋學(xué)和作為批判的詮釋學(xué)等三類。貝蒂（E.Betti)繼承了古典詮釋學(xué)的理路，“從施萊爾馬赫直到狄爾泰以及狄爾泰之后的詮釋學(xué)的整個(gè)唯心主義傳統(tǒng)都被法學(xué)史家貝蒂所吸收”⑤。他仍堅(jiān)持詮釋學(xué)的方法論原則，尋求詮言的功效性，肯定解釋具有客觀上正確的規(guī)則和一般公認(rèn)的方法；因而否定詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，與伽達(dá)默爾展開了爭論。詮釋學(xué)哲學(xué)以海德格爾、伽達(dá)默爾師徒，以及新教神學(xué)家布爾特曼（R.Bultmann)為代表，其中伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)最為圓熟、影響也最大作為批判的詮釋學(xué)則是以阿佩爾（K.O.Apel)和哈貝馬斯（JHabermas)等人為代表的。阿佩爾稱自己的學(xué)說為“先驗(yàn)詮釋學(xué)”，實(shí)際上是綜合了康德以來的先驗(yàn)哲學(xué)和詮釋學(xué)、語言分析哲學(xué)、實(shí)用主義等流派的思想、哈貝馬斯則強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)批判維度，并就此與伽達(dá)默爾展開過論戰(zhàn)在三派之外，利科爾另辟新途,表現(xiàn)出更為宏大的視野和更強(qiáng)的綜合性，他的詮釋學(xué)既有當(dāng)代法國哲學(xué)各種思想線索復(fù)雜交織的背景，又和現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)等重要思潮形成了深層次的互動(dòng)①。如果我們把西方的詮釋學(xué)劃分為“前詮釋學(xué)”(《圣經(jīng)》釋義學(xué)和古典語言學(xué))、“古典詮釋學(xué)”(施萊爾馬赫、狄爾泰）和“當(dāng)代詮釋學(xué)”這三個(gè)時(shí)段,那么很明顯中國的“詮釋”觀念與系統(tǒng)，以及有關(guān)“詮釋”問題的傳統(tǒng)資源，大半只能劃歸到“前詮釋學(xué)”的型態(tài)當(dāng)中。因此,對應(yīng)這三個(gè)不同階段來思考中國的“詮釋學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)和敘事的策略就應(yīng)該是不同的。對于西方的“前詮釋學(xué)”，我們完全可以作平行的比較研究，既可以用西方的詮釋觀念和行為來評(píng)價(jià)中國的詮釋傳統(tǒng)，又可以用中國的詮釋理念和實(shí)踐來指點(diǎn)西方詮釋史的長短。因?yàn)閺摹霸忈尅眴栴}的觀念背景和展開方式來講，兩者確有著極其相像的地方，大可參比一番；就資料的豐厚程度而言，中國甚至還在西方之上而“古典詮釋學(xué)”,即施萊爾馬赫以來成為一門技藝的“理解的藝術(shù)”，或擺脫了注解的個(gè)別性而上升為一般系統(tǒng)的普遍的詮釋學(xué)，在中國并不存在。當(dāng)然，中國的詮釋史中也有可以稱為“一般”的東西，也有普遍的規(guī)律性的原則，但這畢竟不同于施萊爾馬赫等人的詮釋學(xué)。我們可以參照西方的模式和框架,從中國的注經(jīng)傳統(tǒng)中梳理出一個(gè)一般化的詮釋系統(tǒng)來；也可以從中國自身的特點(diǎn)出發(fā)，總結(jié)出一套同樣具有形式化特征的解釋學(xué)說，以與西方相匹敵。但不管是“依他”還是“依自”，古典詮釋學(xué)對我們都將有著巨大的啟迪作用。而對于“當(dāng)代詮釋學(xué)”來說，中國傳統(tǒng)的“詮釋”資源與之相去甚遠(yuǎn)，實(shí)在難作比觀所以我們對它可能主要是借鑒和吸收的問題，即如何“拿來”作為一種工具或者方法，運(yùn)用到對傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮解和轉(zhuǎn)化之中去。
一種最寬泛的用法，把“理解”就當(dāng)作是詮釋學(xué)，那么中西詮釋學(xué)的歷史便都可以無限地拉長。正像伽達(dá)默爾所說的'，“如果說只要在任何地方表現(xiàn)出一種真正的理解藝術(shù)我們就承認(rèn)存在詮釋學(xué)，那么詮釋學(xué)如果不是從《伊利亞特》中的涅斯托耳開始，至少也從奧德修開始”②。就中國而言，那至少到周宣王時(shí)的宋國大夫正考父就已經(jīng)涉及到詮釋學(xué)了�！秶Z?魯語》謂:“昔正考父校商之名頌十二篇于周大師，以《那》為首。”這正是在做文本的理解和校讎工作。春秋以后，諸子蜂起,相與辯說,考核名實(shí),如火如荼，那更是就“理解”所拓展出的興盛局面了。但這顯然不是我們今天所說的詮釋學(xué)。伽達(dá)默爾指出：“這與一種成熟的理解理論相去甚遠(yuǎn)這看起來毋寧是詮釋學(xué)問題出現(xiàn)的一般特征，即必須把一些遠(yuǎn)離我們的東西拉進(jìn)，克服疏遠(yuǎn)性,在過去和現(xiàn)在之間建造一座橋梁因此，詮釋學(xué)作為一種對待世界的一般態(tài)度，是在近代才取得它目前的這種形式的。”③所以，將詮釋學(xué)指號(hào)用于中國古代哲學(xué)，用于儒家、佛教等，只能是一種權(quán)便之稱，這些組合概念（中國詮釋學(xué)、儒家詮釋學(xué)、佛教詮釋學(xué)等）決不能和嚴(yán)格意義上的詮釋學(xué)等量齊觀、相提并論。但權(quán)便的說法并不是不可用，只是在使用的過程之中應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)注意到它們之間的界線，并且有一個(gè)恰如其分的處置,不致于發(fā)生混淆或者有令人生疑的情形。至于“詮釋”的問題，則沒有這些麻煩,我們可以充分地探討中國古代有關(guān)“詮釋”的思想和學(xué)說，可追根溯源、推之久遠(yuǎn)作為歷史悠長、文典燦爛，又經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)、擅長注釋的文明形態(tài)，中華文化簡直就是一部前后相繼、代有解人的詮釋史。圍繞著“詮釋”的話語，中國傳統(tǒng)的資料實(shí)在是太豐富了。清人焦循在總結(jié)當(dāng)時(shí)的學(xué)界境況時(shí)說道：“今學(xué)經(jīng)者眾矣，而著書之派有五：一曰通核（主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆以道理）,二曰據(jù)守（信古最深，謂傳注之言，堅(jiān)確不移，不求于心，固守其說）,三曰校讎，四曰遮拾（指輯佚），五曰叢綴(叢考字句名物）”④試想想看這五派中哪一個(gè)是與“詮釋”無關(guān)的？清代是如此,睽諸整個(gè)中國學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史又何嘗不是這樣呢？
發(fā)達(dá)的經(jīng)學(xué)和由此繁衍長盛的文字音韻、訓(xùn)詁考據(jù)、校勘輯佚、典章目錄等等學(xué)術(shù)，并未能生發(fā)出一門獨(dú)立的有關(guān)一般“理解”的普遍性的“技藝學(xué)”來,這其中的原因固然有很多,但根本上還是因?yàn)橹袊糯鷮W(xué)術(shù)沒有發(fā)生像歐洲近代那樣的革命性的變革，而始終籠罩在經(jīng)學(xué)的氛圍之中。作為神學(xué)教授，施萊爾馬赫所做的工作雖說和傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》釋義學(xué)之間有著極強(qiáng)的脈絡(luò)關(guān)系，但更為重要的背景卻是文藝復(fù)興以來人文主義的覺醒和走出中世紀(jì)的浩浩大勢。所以施氏所治之神學(xué)不是方式的簡單變換，而是徹底地與傳統(tǒng)解紐，他給釋義學(xué)所帶來的變化是革命性的。詮釋學(xué)不再局限于神學(xué)的范圍內(nèi)，甚至不再局限于語言學(xué)或文獻(xiàn)的范圍內(nèi)，而是引入了理解者的心理狀態(tài)和精神世界，變成了文本與讀者之間的心靈溝通，“理解”本身成為一般的原則與學(xué)問。狄爾泰直接承繼了這個(gè)新的方向，把詮釋學(xué)又進(jìn)一步推延成為整個(gè)人文科學(xué)研究的方法論，這就和原來的圣典釋義沒有什么關(guān)系了。而中國的“詮釋”學(xué)問，卻自始至終是圍繞著經(jīng)典來展開的，從孔子開始是整理編纂六經(jīng)，直到清末，有關(guān)“詮釋”的工作仍然是依附于經(jīng)學(xué)的。所以隨著經(jīng)學(xué)的解體，皮之不存，毛將焉附？“詮釋”與經(jīng)學(xué)的必然聯(lián)系才宣告終結(jié)。這樣，在中國歷史上便只有注經(jīng)方法的不斷延伸與積累，而絕無能夠脫離經(jīng)學(xué)而獨(dú)立的所謂方法學(xué)，小學(xué)始終是在經(jīng)學(xué)的卵翼之下。就像阿佩爾所說的，這種“詮釋”工作始終局限在“歷史的和語法的理解”范圍之內(nèi)�！帮@然，這種詮釋學(xué)哲學(xué)總是預(yù)先假定宗教、哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)中的偉大文本都具有不可替代的活生生的意義，關(guān)鍵在于利用語文學(xué)批評(píng)的所有手段和方法，使這種意義重新在當(dāng)代世界中展現(xiàn)出來”①。儒家中，重考據(jù)的漢學(xué)是這樣，重義理的宋學(xué)又何嘗不是如此，佛、道二教從總體上說來也是概莫能外的中國古代的“詮釋”資源，以附著于經(jīng)典的各式各樣的語言學(xué)（小學(xué))形式，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)解體之后，迅速地?cái)嗔蚜�；在現(xiàn)代學(xué)科形態(tài)生成的過程之中，它們又被采摘重組到（漢)語言學(xué)、古文獻(xiàn)學(xué)、（中國）歷史學(xué)、思想史和文學(xué)史當(dāng)中。當(dāng)我們今天思考中國的“詮釋學(xué)”問題時(shí)，不但此“問題意識(shí)”是緣于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)的剌激而生出，就是所面對的“原料”也已經(jīng)是經(jīng)過西學(xué)的觀念和框架篩揀、甚至剪裁過的，早已不是特定歷史情境和氛圍之中的東西。經(jīng)學(xué)已不復(fù)存在，小學(xué)實(shí)際上也沒有了；那么通過“詮釋”的挖掘和探求，能夠“復(fù)活”那個(gè)已經(jīng)失落了的文化形態(tài)嗎？阿佩爾曾一針見血地指出：“這些非歐洲文化已經(jīng)并且還將不得不接受歐洲的技術(shù)工業(yè)生活方式及其科學(xué)基礎(chǔ)，它們被迫與自身造成間距，被迫與它們的傳統(tǒng)相疏遠(yuǎn)，其徹底程度遠(yuǎn)勝于我們。它們決不能期望僅僅通過詮釋學(xué)的反思來補(bǔ)償已經(jīng)出現(xiàn)的與過去的斷裂。對它們來說，從一開始就有必要去獲得一個(gè)與對它們自身的和外來的傳統(tǒng)的詮釋學(xué)反思并存的準(zhǔn)客觀的、歷史哲學(xué)的參照系。這個(gè)參照系必須創(chuàng)造可能性，把它們自身的立場整合到世界歷史的和人類全球性的語境之中去�！雹谥袊幕摹霸忈寣W(xué)”資質(zhì)（特別是它的能力)恰恰是在與自身傳統(tǒng)的疏離化過程之中被打散和丟棄的，眼下就像“傳統(tǒng)”在流失和已然蒼白乏力一樣，它“詮釋”的資本也早已由豐裕變得枯竭了。面對當(dāng)下西方詮釋學(xué)的挑戰(zhàn)，只是把“五四”以來的中國哲學(xué)再順勢往前推進(jìn)一步，帶入到西方即存的語境當(dāng)中去？還是徹底地重新“洗牌”，創(chuàng)建真正意義上的“中國詮釋學(xué)”？換言之，是在眾多的西學(xué)思潮和方法引進(jìn)之后，再多加上一個(gè)詮釋學(xué)，更壯西化之聲色？還是別樣的“反彈琵琶”，實(shí)際是要借詮釋學(xué)來修補(bǔ)與自身傳統(tǒng)之間的斷裂？這些問題，在我們目前的“詮釋學(xué)”理解和定位當(dāng)中，可能是更為關(guān)鍵的紐結(jié)；它的復(fù)雜程度，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們對詮釋學(xué)的期許或者想象。
從中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)對詮釋學(xué)三所做的“理解”和所采取的“行動(dòng)”，可能是僅限于方法論的,但也有可能指向本體“五四”以來的中國哲學(xué)在很大程度上表現(xiàn)為對科學(xué)方法的膜拜和推衍，不但其他人文社會(huì)科學(xué)的方法受到極大的青睞，就是純粹自然科學(xué)的方法也被不斷地提起和嘗試著應(yīng)用。方法對于哲學(xué)思考來講，意味著新的突破和新的面貌；更為重要的是，方法被看做是揭示本質(zhì)、接近真理的重要前提。所以，每個(gè)流派和重要的思想家在建構(gòu)自己的系統(tǒng)時(shí)，總是把方法置于顯赫的位置。他們對西方哲學(xué)的欣賞也往往表現(xiàn)為一種方法論的崇?^如果按照這樣的慣性來理解和接受詮釋學(xué)，那么詮釋學(xué)很自然的就會(huì)被解讀成為一套方法論，特別是它和中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)問之間還有著那么一絲親近的聯(lián)想，以方法論視之，可以說是再順理成章不過的事了。但吊詭的是，在經(jīng)歷了本體論轉(zhuǎn)向之后，詮釋學(xué)恰恰是反對依賴方法的，特別是對所謂揭示事物本質(zhì)的普遍性的科學(xué)方法持一種批判的態(tài)度。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的主旨即是“抵制對科學(xué)方法的普遍要求”，他說:“詮釋學(xué)問題從其歷史起源開始就超出了現(xiàn)代科學(xué)方法論概念所設(shè)置的界限”①所以，詮釋學(xué)從本質(zhì)上是本體的，而不屬于方這樣，我們對詮釋學(xué)的引入和接受實(shí)際上就面臨了兩種選擇，一種是方法論的，也就是更多追溯古典詮釋學(xué)的譜系，比較接近貝蒂一系的理解,范圍也會(huì)擴(kuò)大到歷史和語言學(xué)的領(lǐng)域而另一種選擇,則是追隨哲學(xué)詮釋學(xué)的主流形式，意在本體建構(gòu),對當(dāng)代西方哲學(xué)的了解和吸收會(huì)表現(xiàn)得更為直接一些。
就“中國詮釋學(xué)”而言，特別是把中國“詮釋”問題之歷史線索和歷史資源的梳理寄希望于詮釋學(xué)的引進(jìn)和消化時(shí)，那突顯的一定是其方法論的意義。在整理中國傳統(tǒng)的“詮釋”資料時(shí)，貫穿于思想史進(jìn)路的方法的確就顯得非常之重要了,從中國的具體情境出發(fā)，我們不但可以借用西方詮釋學(xué)的成果，而且還能激活相當(dāng)多的自身傳統(tǒng)資源。就拿訓(xùn)詁學(xué)來說,中國古代文化遺產(chǎn)的保存和傳遞（尤其是它的典籍形式）,多半是依靠了這門詮釋意味甚濃的學(xué)問。從漢初的《毛詩詁訓(xùn)傳》開始，便有了“詁訓(xùn)”之說，略后的《爾雅》更被稱作是“訓(xùn)詁學(xué)的鼻祖”，可見在兩千多年以前，中國的學(xué)術(shù)便已附著了與詮釋有關(guān)的內(nèi)容�？追f達(dá)謂：“詁者，古也古今異言，通之使人知也訓(xùn)者，道也道物之形貌以告人也”他綜合了眾意給訓(xùn)詁下定義云：“詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此”②也就是說，“詁”是用當(dāng)時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)語（雅言)來解釋因時(shí)代不同或地域不同而產(chǎn)生的各種“異言”6的“訓(xùn)”是對文獻(xiàn)表達(dá)的具體含義進(jìn)行形象的描繪和說明的�？梢姟坝�(xùn)詁”即是詮釋。廣義的“訓(xùn)詁”，包括了文字、音韻、詞匯、語法、修辭等項(xiàng)內(nèi)容，同�？薄⒛夸浀任墨I(xiàn)整理工作形成交叉它以解釋詞義作為基礎(chǔ)，然后析意句讀、闡述語法,對虛詞和句子的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，最后串講大意和梳理篇章結(jié)構(gòu)，就文本的內(nèi)容作出系統(tǒng)的解釋。訓(xùn)詁學(xué)源遠(yuǎn)流長、內(nèi)容復(fù)雜、積累豐厚，是我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的重要組成部分。如果從詮釋學(xué)的角度來重新梳理這門古老的學(xué)問，一定能夠得到一些新的理解和認(rèn)識(shí),這對闡揚(yáng)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的價(jià)值將是大有裨益的。訓(xùn)詁學(xué)是如此，還有一些亦具有“詮釋”色彩的傳統(tǒng)學(xué)問也可以作如是觀。
除了用詮釋學(xué)的眼光和方法直接整理中國古代的思想資料之外，當(dāng)我們試圖轉(zhuǎn)活這些對象，對它們的當(dāng)下意義有所敘述和勾勒之時(shí)，那詮釋的“行動(dòng)”就超越了“文本”,而進(jìn)入到海德格爾所謂“理解的本體論意義”的境域哲學(xué)詮釋學(xué)將一切成熟的理解都視之為“此在”的歷史性的延展，它以一種從具體情境出發(fā)的對存在的“前反思”作為基礎(chǔ)，這種具體性同詮釋者的過去和未來都有著內(nèi)在的聯(lián)系。海德格爾就指出，每一種詮釋——哪怕是科學(xué)的詮釋——都受到詮釋者的具體情境的控制，根本不存在無前提、無“偏見”的詮釋，因?yàn)榧词乖忈屨吣軌蚴棺约簭倪@種或那種情境中擺脫出來，他也不可能使自己從自身的事實(shí)性中擺脫出來，即不能從早已具有一種作為視域的有限的本體論條件中擺脫出來③對于歷史上已經(jīng)發(fā)生過的詮釋（文本）應(yīng)當(dāng)這樣去看，對于當(dāng)下的文本解讀行為也應(yīng)該有類似的認(rèn)識(shí)和理解。利科爾曾將這種詮釋的本體意義概括為“三重模仿”,即“實(shí)踐領(lǐng)域的預(yù)先表示”（模仿活動(dòng)1)“文本的成形”（模仿活動(dòng)2)“實(shí)踐領(lǐng)域的再形象化”(模仿活動(dòng)3)他說:“詮釋學(xué)的任務(wù)就是重建全部各種活動(dòng)，通過這些活動(dòng)使作品從生活體驗(yàn)、實(shí)際行動(dòng)與痛苦經(jīng)歷的暗淡背景中脫穎而出，由作者贈(zèng)給讀者,后者接受了作品，因此改變其實(shí)際行動(dòng)�！雹苓@樣，詮釋學(xué)就從“文本”過渡到了“行動(dòng)”，“此在”就和漫漫的歷史長河連接在了一起預(yù)示、成形、再形象化，這三項(xiàng)活動(dòng)不但建立起了時(shí)間與敘事之間的必然性關(guān)系,而且重建了各種活動(dòng)的全過程，把實(shí)踐與理論、文本與理解、作者與讀者有機(jī)地結(jié)合起來了。無疑,各種活動(dòng)的重建、從文本到行動(dòng)，是對詮釋所提出的更高的要求，它的意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文獻(xiàn)及其閱讀的范圍，而把詮釋學(xué)推進(jìn)到了當(dāng)代思想創(chuàng)造的前沿地帶。對于中國學(xué)術(shù)來說，跨向這創(chuàng)造性的一步可能還需要待以時(shí)日，當(dāng)詮釋的本體論意義在中國語境中有所體現(xiàn)時(shí)，那中國哲學(xué)的當(dāng)下活力就會(huì)以更加豐沛的姿態(tài)表現(xiàn)出來。
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