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詮釋邏輯哲學(xué)論中的因果律命題論文
維特根斯坦前期哲學(xué)的代表作是《邏輯哲學(xué)論》，它是一部思想深刻、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的形而上學(xué)著作。
在該書中，他站在邏輯哲學(xué)的立場上對因果律(因果性，因果關(guān)系)給予了如下表述:“我們不能從現(xiàn)在的事件推導(dǎo)出將來的事件，相信因果關(guān)系是迷信”［1］65;“因果律不是規(guī)律而是規(guī)律的一種形式”［1］97;“‘因果律’是一個(gè)通名。正如在力學(xué)中有一些‘極小原理’，如最小作用律，在物理學(xué)中也有一些因果律，即具有因果形式的規(guī)律�！�
�。�1］97在西方哲學(xué)史上，因果問題十分復(fù)雜，但維特根斯坦只用寥寥數(shù)語便道破了邏輯與因果律之間所深深隱藏著的玄機(jī)。本文站在邏輯哲學(xué)的立場上，試圖對“因果律”給予邏輯意義的分析，以回應(yīng)維氏上述三個(gè)命題所蘊(yùn)涵的微言大義。
一、“因果律”的哲學(xué)實(shí)質(zhì)
因果性是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，其自身概念的界定遠(yuǎn)未達(dá)成理解上的一致。哲學(xué)史上，由于各不相同的哲學(xué)態(tài)度和知識取向，哲學(xué)家對因果概念的分析方式和結(jié)果從來都存在著巨大差異。前希臘時(shí)期的赫拉克利特把那個(gè)抽象的理性原則“邏格斯”看成世界的原因，但他對因果性本身還沒有一個(gè)明確的表述;第一個(gè)嚴(yán)正意義上的哲學(xué)家亞里士多德根據(jù)形而上學(xué)的內(nèi)在使命區(qū)分了“四因”，并把對原因的探索當(dāng)成對事物終極本性之追問;中世紀(jì)宗教哲學(xué)在因果問題上大概還在延續(xù)著亞里士多德的基本觀念，神學(xué)家把因果表述與邏輯表述形式混同在一起，并把世界的最終原因歸于上帝;在近代科學(xué)和哲學(xué)那里，伽利略和牛頓把因果概念從形而上學(xué)里分離出來，并從機(jī)械力學(xué)方面賦予因果關(guān)系以嚴(yán)格的決定論色彩;同代的休謨倒是個(gè)例外，他并沒有否認(rèn)因果性，而是對因果關(guān)系之必然性進(jìn)行猛烈地批判，從而觸動了近代關(guān)于知識來源的根基;休謨的批判使康德為之震驚，康德的哲學(xué)使命乃要為知識奠定牢不可破的形而上學(xué)基礎(chǔ)，因此他另辟其徑，在先天綜合判斷的框架中重新對因果性確立了知性范疇的地位，并繼續(xù)延伸和夯實(shí)著近代性的尺度;20世紀(jì)初，新物理學(xué)的代表量子力學(xué)橫空出世，因其電子動量與位置不可同時(shí)測量之緣由，便得出原因與結(jié)果之間只有概率統(tǒng)計(jì)意義的結(jié)論，因果性本身所蘊(yùn)含的可預(yù)言性就這樣被科學(xué)家拋棄了。
由于因果問題是哲學(xué)中的核心問題之一，歷史上的每一次哲學(xué)轉(zhuǎn)換都必須首先對因果問題本身給予重新定位。哲學(xué)史中對因果性各種涵義的探討，從哲學(xué)分期上可分為:前希臘時(shí)期、古希臘時(shí)期、中世紀(jì)、知性上升和成熟的近代、知性延續(xù)和繼續(xù)擴(kuò)張的現(xiàn)代共5個(gè)時(shí)期(也許這種劃分還不夠準(zhǔn)確)。下面我將對因果性本身給予其邏輯哲學(xué)(PhilosophyofLogic，即關(guān)于邏輯本性的哲學(xué)表述，而非邏輯和哲學(xué)或哲學(xué)邏輯)的分析，從而撇開上述5種區(qū)分的限制。
(一)“因果推理”的性質(zhì)及“判斷”
首先，因果關(guān)系的外在形式表現(xiàn)為事物或概念間的一種連結(jié)關(guān)系，從原因到結(jié)果的過程，人們通常稱之為因果推理。于是，從推理的邏輯本性入手，辨別純粹邏輯推理與因果推理的區(qū)別與聯(lián)系，就成為澄清因果性的有效方法。亞里士多德在他的形式邏輯中對“推理”給予了界定，認(rèn)為推理是一種間接的認(rèn)識，是經(jīng)由可見的事物推知不可見者的思維形式。他把人類思維形式的晉升次序分為:概念、判斷和推理。概念是對一事物本質(zhì)屬性的認(rèn)識表達(dá);判斷涉及到兩個(gè)概念之間相互肯定或否定的關(guān)系;推理涉及到三項(xiàng)，包括邏輯主詞、邏輯謂詞以及連結(jié)主謂詞之間的邏輯中項(xiàng)。但佛教邏輯(印度的邏輯“因明學(xué)”)認(rèn)為，這三者在本質(zhì)上都是一種判斷，它們分別代表著判斷類型的不同形式。應(yīng)當(dāng)注意，佛教邏輯所謂的判斷概念不同于西方邏輯，它的原始意義是“決定”，是一判決，一判斷，一意志行為。具體說來，它是關(guān)于兩事物同一化的主體性決定，以從中區(qū)分出差異來。判斷分為兩種，一是直接判斷，如概念就是此種判斷形式，它是連接感性內(nèi)容與知性規(guī)則的思想行動;二是間接判斷，即所謂推理，亦稱為推理的判斷，主體意志從推理中對一物有所斷定。在概念判斷中(或稱之為感覺判斷，感覺綜合，即從分散的知覺事實(shí)集結(jié)成某個(gè)概念的思維過程)，人們通過概念A(yù)這個(gè)符號去認(rèn)識具有那個(gè)符號的對象X，而在推理判斷中，則依據(jù)兩個(gè)符號A和B來確定對象X。在純粹邏輯推理過程中，由于不涉及任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，符號A與B體現(xiàn)為理由與結(jié)論的關(guān)系，而非原因與結(jié)果之間的關(guān)系。
當(dāng)A被認(rèn)識后，B就必然隨后而被認(rèn)識，與形式邏輯的三段論不同，前者相當(dāng)于小前提與結(jié)論的結(jié)合，后者相當(dāng)于亞里士多德所謂的大前提。舉例說，三段論的典型推理形式是:從大前提“凡人皆有死”和小前提“蘇格拉底是人”推知“蘇格拉底有死”。在上述所謂A與B之間的判斷推理中，A概念綜合了亞里士多德意義上的小前提“蘇格拉底是人”和結(jié)論“蘇格拉底有死”，B概念代表“凡人皆有死”。那么，A和B之間的判斷推理就表述為“此為人，以有死故”。在這里，A代表的是“人”的概念，B代表的是“死”的概念，前者指的是一個(gè)事物，后者指稱該事物的某種本質(zhì)屬性，A與B兩個(gè)符號的結(jié)合則共同來認(rèn)識那個(gè)永遠(yuǎn)隱藏著的X，X代表的是那個(gè)具有“死”屬性的抽象意義的“人”，亦即X是一個(gè)實(shí)體。
上面的陳述是我對佛教邏輯關(guān)于“推理的判斷”理論的簡單總結(jié)(佛教稱之為“比量”)。相比于亞里士多德，佛教邏輯出于不同的哲學(xué)表述形式，把判斷與推理二者沒有截然分離開來，而是把人們對實(shí)體的把握方式稱之為“判斷推理”，即所謂的比量。由于這種形式的判斷只由兩個(gè)概念構(gòu)成，二者是理由和結(jié)論的關(guān)系，并且前者的陳述是后者陳述的必然基礎(chǔ)。
即是說，B所指稱的“死”概念只是A指稱的“人”概念的必然屬性，故A與B具有必然的聯(lián)系。相應(yīng)地，原因與結(jié)果之關(guān)系雖以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但其形式仍體現(xiàn)為兩個(gè)對象或兩個(gè)概念間的連結(jié)關(guān)系，而絲毫沒有隱含亞里士多德意義上推理形式所涉及的三項(xiàng)，即三個(gè)概念。因此，因果關(guān)系在本質(zhì)上也是一種判斷，但其在外在形式上表現(xiàn)為推理，所以運(yùn)用佛教邏輯中的“判斷推理”概念來解析因果性本身，才能比較方便地澄清它的邏輯哲學(xué)意義。
判斷推理與因果推理雖然都表現(xiàn)為兩個(gè)概念間的連結(jié)關(guān)系，但二者在根本上還不是一回事。判斷推理處理的是一個(gè)事物，它關(guān)涉到對抽象實(shí)體的認(rèn)識�！耙粋�(gè)比量(判斷推理)的主體相當(dāng)于亞里士多德的小詞，從本體論角度看，作為最終的主體，則相當(dāng)于他的實(shí)體或第一本質(zhì)。它只是主詞，而絕不會表象為對別的任何東西的謂詞。它處于一切稱謂活動或顯或隱的底層�！保�2］
“比量的主體代表一種負(fù)載層，一種基礎(chǔ)在實(shí)在，它上邊被移植了相應(yīng)謂詞的概念，而這被顯示為由直接現(xiàn)知者(知覺判斷———筆者加)與非現(xiàn)知(推知、比知)者所構(gòu)成。”［2］270所以，一切判斷推理的形式都基于某種實(shí)體與屬性的關(guān)系，它是人們知性的一種構(gòu)造，但并不代表最終的實(shí)在，并且作為邏輯推理中的理由與結(jié)論之關(guān)系是必然的。最為關(guān)鍵的是，判斷推理雖然是兩個(gè)概念間必然的連結(jié)關(guān)系，但這兩個(gè)概念所涉及的是同一對象，同一實(shí)體，因而判斷推理的形式是基于同一關(guān)系而成立的。從邏輯哲學(xué)講，同一性是當(dāng)主詞自身自主作演繹時(shí)，推演一謂詞的理由。即當(dāng)謂詞屬于主詞的一部分時(shí)，可以推論出該謂詞的理由。因此，純粹邏輯意義上的判斷推理涉及到的那個(gè)實(shí)在就是同一性的體現(xiàn)。“比量不過是表明兩事實(shí)之間的相互必然關(guān)系而這必然性又指向客觀實(shí)在之點(diǎn)�！保�2］285對此，用康德的話來說，判斷推理就屬于一種分析判斷，謂詞不依靠事實(shí)就能從主詞分析而出，因而兩個(gè)概念之間具有必然性。就處理兩個(gè)概念之間的連結(jié)關(guān)系而言，因果關(guān)系在形式上等同于判斷推理。但是，因果判斷是一種經(jīng)驗(yàn)性判斷，這種判斷涉及的是兩個(gè)事物及其對應(yīng)的兩個(gè)概念間的連結(jié)關(guān)系。一切經(jīng)驗(yàn)性的存在物都是依賴性的存在，一個(gè)事實(shí)依賴于另一個(gè)事實(shí)的存在方式有兩種，要么其中一個(gè)是另一個(gè)的部分，要么是其結(jié)果，此外再沒有第三種可能性。依據(jù)這個(gè)原則，就存在兩種推理類型，一是基于同一性的，一是基于非同一性的，而因果推理就屬于后者。在因果性概念中，每一“結(jié)果”都肯定了那個(gè)作為“原因”的前提的存在“因”的存在可以從“果”中推論出來;但反過來說，從原因中絕不能必然地?cái)喽ńY(jié)果。出于因果概念表述兩個(gè)事物之間的連結(jié)關(guān)系，它們不能對應(yīng)同一個(gè)客觀所指，所以原因并不必然地包含著結(jié)果。因此，形而上學(xué)意義的非同一性概念(差異性)是因果性(因果律)存在的邏輯哲學(xué)前提。
(二)因果關(guān)系與經(jīng)驗(yàn)
因果性概念既然不具有同一性的形而上學(xué)基礎(chǔ)，那么它便是實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的事情，它處理的是事物或概念間的差異性關(guān)系。譬如，根據(jù)千百年的觀察經(jīng)驗(yàn)，人們可以判斷“如果有煙，那么必然有火”�！盁煛迸c“火”屬于兩種不同的事物，二者又是各自獨(dú)立的概念，但作為因果推理之原因的“煙”與作為結(jié)果的“火”是依據(jù)怎樣的形式被聯(lián)系起來呢?康德按照知性判斷力的綜合作用對原因概念與結(jié)果概念之關(guān)系進(jìn)行了分析，他說:“理性只有在它以往結(jié)合過的地方才能分解。不過，一種情況下謂詞是主詞的一部分并且似乎由分析而從中抽象出來的。而在另一種情況下謂詞則并非主詞之一部分，而只能附到主詞上去，從而只有經(jīng)驗(yàn)才可以發(fā)現(xiàn)它。”［3］15
康德所謂的理性就是因果性原則，因果性原則具有先天必然性，因而“有煙則有火”在陳述上是必然的。當(dāng)然，休謨又要作出反對，認(rèn)為這“煙”與“火”的聯(lián)系是偶然的。
我認(rèn)為，休謨的反對意見不夠完滿，因?yàn)樗姆治鍪冀K遭致那種純粹經(jīng)驗(yàn)因素的限制。在關(guān)于“煙”與“火”之關(guān)系的實(shí)際觀察經(jīng)驗(yàn)中，人們往往看到的只是“火”生“煙”，唯有“火”的現(xiàn)實(shí)存在才能夠?qū)е隆盁煛钡拇嬖�，所以“有火則有煙”與“有煙則有火”這兩種推理都是有效的。盡管兩個(gè)事物最初都來源于經(jīng)驗(yàn)，但“有煙則有火”的陳述則完全是形式上的，這個(gè)形式就是康德所謂統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)的因果性原則。應(yīng)該注意，作為知性原則的因果律是先天必然的，但以因果律統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)實(shí)在而形成的命題陳述則不具有必然性。然而，人類思維只要涉及到推理本身，無論是那種形式，它都具有必然性，因果推理當(dāng)然也不例外。
休謨把推理說成是一種習(xí)慣性聯(lián)想，但他卻沒有說明構(gòu)成這種聯(lián)想的具體規(guī)則是什么。從哲學(xué)上講，一談到“聯(lián)想”概念，總意味著有一種思維原則隱藏在里面起作用。更何況，因果推理是一種事物或概念間的連結(jié)關(guān)系，“關(guān)系”概念本身是不能被經(jīng)驗(yàn)到的，它是一個(gè)無形的但又實(shí)實(shí)在在起作用的紐帶，是一種“潛存”(區(qū)別于“實(shí)存”)，這個(gè)紐帶只能是那種知性的連結(jié)能力。
然而，并非一切符合那種既非基于同一性關(guān)系，又有知性能力參與的兩種事物或概念間的結(jié)合就表現(xiàn)為因果關(guān)系。實(shí)際上，存在著大量無矛盾的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間固有的確定性關(guān)系，但它們不能歸結(jié)為因果關(guān)系，也不能歸結(jié)為基于同一性的判斷推理。如，月亮在地平線上出現(xiàn)了一半，人們就會“推知”到有另一半被遮蓋了。但不能說顯露的半月是被遮蓋之半月的原因，更不能說前者導(dǎo)致了后者。兩半月之間雖然能夠被必然性地“推知”，由于對象只是同一個(gè)物，它又被“月亮”概念單獨(dú)地指稱，所以它們之間并不是原因與結(jié)果的關(guān)系，單一的事物或現(xiàn)象并不具有知性范疇意義的因果性。但此處的“推知”不是基于同一性的，由于在對兩半月的描述中，“顯露”與“遮蓋”并不是月亮這一實(shí)體的固有屬性。基于同一性的實(shí)體當(dāng)然不含時(shí)間的屬性(歷時(shí)性)，故因果關(guān)系成立的又一個(gè)前提在于兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歷時(shí)性存在，因?yàn)槿祟愐庾R中只要存在兩個(gè)以上的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并以因果原則相連結(jié)，它們之間必然體現(xiàn)為時(shí)間上的先后關(guān)系。
因果性建立在非同一性(差異性)與歷時(shí)性基礎(chǔ)之上，非同一性意味著對兩種或兩種以上經(jīng)驗(yàn)事物的判斷，歷時(shí)性意味著知性因果律實(shí)現(xiàn)的前提條件。因此，依據(jù)邏輯分析，只有當(dāng)因果關(guān)系被五種有著連續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(知覺判斷)及推理出來的事實(shí)所證實(shí)時(shí)，它的具體形式才能夠?yàn)槿怂斫狻Ｅe例說明，這五種:1)如果“煙”未被經(jīng)驗(yàn)到，則“火”不能被推知出來;2)“煙”被經(jīng)驗(yàn)到了，當(dāng)它的因———;3)“火”也曾被經(jīng)驗(yàn)到;4)“煙”沒有被經(jīng)驗(yàn)到，在當(dāng)———;5)它的原因“火”并未被經(jīng)驗(yàn)時(shí)。就其中的果而言，有兩種(即1和4)不能被經(jīng)驗(yàn)到以及一種能被經(jīng)驗(yàn)到(即2);就其原因來說，有一種能被經(jīng)驗(yàn)到(即3)和一種不能被經(jīng)驗(yàn)到(即5)。根據(jù)這種邏輯分析，可以看出，那構(gòu)成因果關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身，人們通過知覺判斷去認(rèn)識;它們之間的因果關(guān)系，則只有在推理判斷中才能獲得。因果性本身不能經(jīng)由感官而進(jìn)入頭腦，它是人類知性的構(gòu)造物。所以說，因果推理雖然在表面上非常相像于邏輯推理，但二者的區(qū)別在于同一性與非同一性(差異性)、經(jīng)驗(yàn)與非經(jīng)驗(yàn)、同時(shí)性與歷時(shí)性;其聯(lián)系在于，邏輯推理是對觀察到的因果系列的演繹性表述，人們思想中的推理活動半是因果性的，而相應(yīng)的判斷在無法直接感知的那部分則是推理性的。之所以說半是，由于邏輯推理的形式如果不借助于經(jīng)驗(yàn)，它本身就無法顯示出來，因而就不能為人所覺知。也許正出于這個(gè)原因，因果律被當(dāng)成是人類邏輯思維的基本規(guī)律之一。佛學(xué)中的邏輯研究結(jié)果就是:“矛盾律、同一律、因果律是知性開始搜集經(jīng)驗(yàn)之前要用來裝備自己的三件武器”。［2］303
二、“邏輯推理”與“因果律”邏輯推理與因果律之區(qū)別，根本上基于同一性與差異性的內(nèi)在分延。邏輯推理體現(xiàn)為理由和結(jié)論的關(guān)系，而非原因和結(jié)果之關(guān)系。因此，辨明“理由”與“原因”的本質(zhì)區(qū)分，遂為澄清因果關(guān)系的又一關(guān)鍵。
(一)“原因”與“理由”
哲學(xué)主題之一，就是解釋世界。一個(gè)特殊的事實(shí)，當(dāng)它的原因被找到時(shí)，通常認(rèn)為它是被解釋了。
如果它的原因尚未弄清，它就是一個(gè)未被解釋的事情。但是，原因只適用于有限的事實(shí)，卻無法解釋無限之物。如果整個(gè)世界有一個(gè)原因，或者存在一個(gè)類似上帝的“第一因”，它不是任何在前原因的結(jié)果，或者這個(gè)原因是又一個(gè)在前原因的結(jié)果，如此向上回溯，原因鏈條會延伸為無窮的系列。如果是后者，那么就不可能有一個(gè)終極的解釋;但如果存在一個(gè)第一因，那么這個(gè)第一因本身就是一個(gè)未被解釋的事實(shí)。
如果解釋一個(gè)事實(shí)就是給出它的原因，那么，所謂第一因就是未被解釋和不能說明的假設(shè)，因?yàn)槿藗儫o法給它找到一個(gè)在前的原因。所以，用一個(gè)自身還未被解釋的終極原因來解釋世界整體是不成功的。
如此一來，因果性是一個(gè)只能夠解釋特殊事物(有限事物)，但不能解釋世界整體(無限事物)的原則。對于無限來說，它只是思想或邏輯上的無限，根本不可能有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的無限;所以作為無限之物的世界整體，它只能存在于純粹思想或純粹邏輯中。然而，人總有一種對世界整體尋求解釋的內(nèi)在沖的，以證明其存在的合理性，但是，對世界合理性之解釋必須放棄因果原則，另謀新路。這條路就是，世界存在的基本原則并不是引起世界這個(gè)結(jié)果的原因，而是推導(dǎo)出世界整體這個(gè)無限之物的邏輯結(jié)論和理由，是尋求世界整體性存在的“理”，而不是它的“因”。即是說，對無限的探索，對思想本身的追問，應(yīng)歸之于邏輯推理而非因果關(guān)系。因此，一種真正要解釋世界的哲學(xué)必須把理由而不是原因作為其第一原則，從這個(gè)基本理由出發(fā)，它將把世界整體作為一個(gè)邏輯“結(jié)論”，而不是作為一個(gè)“結(jié)果”推論出來。正因?yàn)檫@樣，亞里士多德曾說，世界的第一原則并不是從時(shí)間上在世界之先，即不是因與果的關(guān)系，而是邏輯在先，是一個(gè)邏輯前提先于它的結(jié)論。
探索事物的原因，是因果推理的任務(wù);而追尋存在的理由，乃邏輯推理之本質(zhì)。原因是一個(gè)東西，是經(jīng)驗(yàn)性的事物，它是特殊的、個(gè)別的，并存在于時(shí)空當(dāng)中。如“此有煙，以有火故”，火是煙的原因，且是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但在邏輯推理中，理由本身并不是一個(gè)特殊的東西，不是時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)之物。如柏拉圖所說，一切事物的理由是“善”，那么每個(gè)東西之所以是其所是，因?yàn)樗现吧啤�。從這個(gè)觀點(diǎn)看，“善”不是一個(gè)物，個(gè)別之物無疑是善的，但善本身卻不是那個(gè)具體的叫做善的東西。再譬如，一個(gè)三角形所以是等角的，由于它是等邊的，但等邊性并不是離開三角形而獨(dú)立存在的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)物。每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之物都存在于時(shí)間或空間中，但作為理由的“善”、“等邊性”卻超越了時(shí)空。于是，與原因極為不同，一個(gè)理由不是一個(gè)本身能夠獨(dú)立存在的東西，它是一個(gè)抽象，表現(xiàn)為諸多事物的共相。理由存在于思想中，是思想依靠推理尋求共相的過程。如三段論“凡人皆有死;蘇格拉底是人;所以，蘇格拉底是有死的”，“死”概念乃人之“共相”，思想經(jīng)由中介陳述“蘇格拉底是人”，給作為個(gè)別物的“蘇格拉底”找到了“死”這個(gè)“共相”。
邏輯推理是探索事物之理由的思想運(yùn)動，理由就是事物的共相，這是與因果推理過程中“原因”概念有本質(zhì)區(qū)別。這樣以來，人類對于世界整體的解釋，則是尋求世界存在的第一理由，而不是第一原因。如前所述，對事物的原因的探求具有無限上溯的缺憾，世界的第一原因只是一個(gè)未經(jīng)解釋的假設(shè)而已，所以這并不能解釋世界，因?yàn)椴淮嬖谠蚺c它的結(jié)果之間的必然聯(lián)系。但是，如果世界存在的第一原則是一個(gè)理由，且人們能夠揭示出世界是它的必然結(jié)論，這樣的解釋則非常完滿，因?yàn)槔碛珊退慕Y(jié)論存在著邏輯的必然聯(lián)系。既然原因是一經(jīng)驗(yàn)之物，不存在第一原因，那么第一理由究竟為何物呢?為了避免出現(xiàn)像追尋“原因”那樣的無窮上溯，解釋世界的第一理由只能被規(guī)定為一個(gè)自我解釋的原則。由于自我解釋原則截止了向更高理由之追問，所以它不但是純粹理由本身，而且是一個(gè)思想實(shí)體，它在自身之中，并通過自身而被認(rèn)識、被規(guī)定。譬如，按照西方人的傳統(tǒng)觀念，上帝創(chuàng)造了世界和人類;那么上帝是誰呢，它又是怎么來的呢?上帝說:“我是自有永有(IAMWHOIAM)”。再譬如，維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中，人們之所以能夠用語言認(rèn)識和表達(dá)世界，乃在于語言與世界具有共同的邏輯形式。那么，邏輯形式從何而來?
應(yīng)該說，它既不來自經(jīng)驗(yàn)世界，也不出自命題語言，它也是個(gè)“自有永有”，故不能再被語言表達(dá)。無論是“上帝”還是“邏輯形式”，它都是不被規(guī)定的，而是獨(dú)立自由的，二者在邏輯上是等價(jià)的，表現(xiàn)為絕對真理。
所以，第一理由就是自身的理由，它最終表現(xiàn)為真理，并成為自由。相反，作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的原因無法充當(dāng)某種最高原則，原因概念不能自我解釋，所以它是不自由的，而體現(xiàn)為“他由”。這是邏輯推理與因果原則的本質(zhì)區(qū)分。
(二)“理由”與“原因”混淆的歷史脈絡(luò)邏輯推理與因果律雖然有著“理由”與“原因”的深刻區(qū)分，但二者在古希臘時(shí)期似乎就被混淆在一起。眾所周知，亞里士多德的《形而上學(xué)》討論的是第一哲學(xué)，第一哲學(xué)是第一智慧的完美形式，它追求事物的根本原因，事物的第一因。“第一因”(archê)在前希臘時(shí)期哲學(xué)家阿那克西曼德那里已經(jīng)出現(xiàn)，它指事物的源始根基和起點(diǎn)，由此引申出“終極原理”、“不朽”、“無限”等意思。追究事物的原因和原理，就隱含著要預(yù)知事物和預(yù)先把握事物的愿望。因此，如同archê總是與logos和nous有關(guān)一樣，“原因”和“原理”總會趨向邏輯和必然性。Logos和nous分別派生出“邏輯”與“理性”，這兩個(gè)概念后來在西方思想中互相纏繞，密不可分，是因?yàn)殡x開理性邏輯就無法理解和表達(dá)。如果，有關(guān)原因的知識隱含在本身的邏輯推理之必然性中，那么“原因”、“第一因”、“終極原理”、“根據(jù)”等實(shí)際上都基于理性，而“理性”(ra-tional)與“理由”(reason)在概念上密切相關(guān)，在西方語言中，二者共享同一個(gè)詞根。譬如，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“范疇”，還有維特根斯坦的“邏輯形式”，也許繼承了logos和nous的源始意義。因此，西方哲學(xué)和科學(xué)的基本特點(diǎn)就是有概念形成命題，經(jīng)過邏輯推理形成思想體系或知識體系。概念離不開理性，命題由“理由”或“原因”經(jīng)推導(dǎo)得出。在推理過程中，理性既給予“理由”(或稱為“根據(jù)”)，又進(jìn)行推理。理性本身遂成為哲學(xué)和科學(xué)的根本，也是追問世界之“理由”或“原因”的根本。希臘時(shí)期的哲學(xué)家在源始的形而上學(xué)意義上把“原因”或“第一原因”理解成追問事物存在之理由，但到后來尤其是近代理性時(shí)期，“原因”和“理由”卻被混在一起使用。出現(xiàn)這種混淆，乃由于古希臘哲學(xué)家在術(shù)語上對“原因”和“理由”沒加區(qū)分，相反，這種區(qū)分是在近代以來對理性本身的反思中完成的。
西方哲學(xué)史上，對因果律與邏輯之關(guān)系進(jìn)行反思的過程始于休謨，它認(rèn)為因果推理是存在和現(xiàn)實(shí)的，但它是經(jīng)驗(yàn)性的，缺乏邏輯必然性;繼而是康德，認(rèn)為因果律屬于知性先天范疇，具有必然性;再是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家，諸如羅素、卡爾納普、石里克等人，認(rèn)為因果律具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，同時(shí)有邏輯性形式的外衣;再就是維持根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對因果律那寥寥數(shù)語的點(diǎn)睛之筆，通過整個(gè)文章的分析，終于理解了維氏如下命題的微言大義:5，1361我們不能從現(xiàn)在的事件推導(dǎo)出將來的事件，相信因果關(guān)系是迷信。［4］656，32因果律不是規(guī)律而是規(guī)律的一種形式。［4］976，321“因果律”是一個(gè)通名。正如在力學(xué)中有一些“極小原理”，如最小作用律，在物理學(xué)中也有一些因果律，即具有因果形式的規(guī)律。［4］97
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