先秦哲學(xué)與中國上古神話的關(guān)系的研究分析論文

　　中國學(xué)術(shù)史至少有兩個具有絕大差異的不同傳統(tǒng)：自前清起中國本身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和主要在近150年間舶來的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。對于清代的學(xué)術(shù)演近，近80年前梁啟超有一個評價堪稱精要:“綜觀200年之學(xué)術(shù)史，其影響及于全思想界者，一言以蔽之，曰以復(fù)古為解放’。第一步復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步復(fù)漢、唐之古，對于程、朱而得解放。第三步復(fù)西漢之古，對于許、鄭而得解放。第四步復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔、孟而得解放焉不止矣。此種“以復(fù)古為解放”的精神對于我們探尋中國學(xué)術(shù)源流在先秦時發(fā)展繼續(xù)有著指導(dǎo)性的意義，不但要復(fù)先秦之古而對一切傳注、孔孟得解放，對于貌似可靠的那些所有被認(rèn)為更為真實(shí)和古老的關(guān)于上古中國學(xué)術(shù)的成見也均得解放，從全新的角度來重現(xiàn)先秦學(xué)術(shù)源流的真象。在專業(yè)人士中間，對于中國古代學(xué)術(shù)的討論大部分都?xì)w結(jié)為對中國古代哲學(xué)的討論，這種討論從一開始就帶有濃厚的西方文化影響的痕跡，形成了我們今天討論中國學(xué)術(shù)史的第二個傳統(tǒng)。那么在這種傳統(tǒng)中間，從哲學(xué)史的角度我們對先秦哲學(xué)思想的理解是否完整呢？胡適的《中國哲學(xué)史大綱》為其后的中國哲學(xué)研究開辟了路徑一“截斷眾流”的手段蔡元培對此評價說:“中國民族的哲學(xué)思想遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)，是窮年累月不能成功的。適之先生認(rèn)定所講的是中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段!”?又經(jīng)過數(shù)十年對中國哲學(xué)的研究，從現(xiàn)有的中國哲學(xué)史中間向上延伸出一部分可被籠統(tǒng)稱作“前史”的探討極其必要，也有可能。

　　學(xué)者們在傳統(tǒng)上認(rèn)為希臘哲學(xué)起源于神話。但在近年有學(xué)者對其產(chǎn)生了疑問。一位法國學(xué)者斷言:“神話和哲學(xué)之間并非真正有連續(xù)性”；神話作為虛構(gòu)故事的特征逐漸凸顯出來，與被當(dāng)作有效的、有根據(jù)的推理的邏各斯形成越來越鮮明的反差。伯奈特（"Burnet)也說:“在神話觀念中尋找伊奧尼亞學(xué)說的起源是完全錯誤的”此種來自西方哲學(xué)的知識，對于我們考慮中國相應(yīng)的問題時不是完全沒有啟發(fā)。

　　在討論思想史的時候很少有人給予中國上古神話的記載以足夠的重視。從神話出發(fā)來研究哲學(xué)總被忽視。人們不討論上古神話與先秦哲學(xué)的關(guān)系主要有三方面的原因：一是因?yàn)樵谥袊�古代文明中間缺乏如古希臘般清晰而成系統(tǒng)的神話蹤跡，現(xiàn)在所有被我們看作“神話”的東西都是學(xué)者們自己在近幾十年中對上古材料重新考辨和解釋的結(jié)果，由于這種材料上的困難，人們寧可繞開神話而從別的更容易把握的角度去探討哲學(xué);二是因?yàn)轳R克思主義理論在20世紀(jì)中國理論界的權(quán)威地位，而正統(tǒng)馬克思主義在處理思想問題這種“上層建筑”時自有其訴諸一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的解決辦法，局限于這種理論格局之下我們自然無需再去考慮其它探索思想源流的途徑;三是因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)分科當(dāng)中討論神話與討論哲學(xué)被認(rèn)為處于兩個不同的研究領(lǐng)域，前者往往被作為“民間文學(xué)”的一種來研究，而后者才被認(rèn)為是哲學(xué)工作者所應(yīng)關(guān)注的，因而在哲學(xué)界內(nèi)部討論神話及相關(guān)問題的人相對較少。到今天，來自這幾方面的阻力都消失了。在已有的學(xué)術(shù)資源準(zhǔn)備基礎(chǔ)上，可以說現(xiàn)在討論中國上古神話與哲學(xué)的關(guān)系的條件已經(jīng)趨于成熟。

　　馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中對神話有一個定義：任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了�！边@個定義對于我們來說沒有太多參考價值一因?yàn)槲疑钚派裨挼拇嬖诓皇菫榱巳ァ爸�配”什么，國�?nèi)的多數(shù)研究者針對神話的定義都是由此生發(fā)出來的。我認(rèn)為另有兩個神話的定義頗有參考價值，其一是列維?斯特勞斯的描述:“神話是語言:要讓人知道，神話就必須被說出來”;“它的本質(zhì)不在于其風(fēng)格、最初的音樂性和句法，而在于它所講述的故事。其二是茅盾在!(中國神話研究〉中的說法:“神話是一種流行于上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事簡單來講，神話的核心是被說出或?qū)懴碌墓适�，體現(xiàn)在文本當(dāng)中。

　　無論我們怎樣定義神話，在最古的中國典籍中間都不會直接看到神話的蹤影，現(xiàn)在我們所認(rèn)定為神話的文本除去來自一些較晚出的如《山海經(jīng)》?等書，都是現(xiàn)代學(xué)者對原本是作為信史而存在的古籍進(jìn)行考訂和還原的結(jié)果。中國的神話從很早的時代起就改變了面貌，化裝成信史，如果不經(jīng)過特殊的處理中國神話是不會輕易現(xiàn)出原形的。那些關(guān)于三皇五帝的神話在中國古人的眼里都是歷史，只是到了這個世紀(jì)學(xué)者們才對此表示懷疑并出于重新構(gòu)建中國上古史的考慮而使其顯出原貌并從歷史中間滌除。之所以在最古的典籍中間看不到神話，是因?yàn)檎嬲�的中國上古神話都被歷史化了，于是如果我們希望研究它們第一步就是做到材料的還原。在此基礎(chǔ)上就應(yīng)該有第二步解釋的還原一把神話文本當(dāng)作神話來看待，破除對事實(shí)的迷戀。這種總把已經(jīng)被認(rèn)定為神話的文本同某些事實(shí)聯(lián)系起來的思路是需要更新的。神話同事實(shí)無關(guān)，大禹治水的神話同中國上古時代是否真的發(fā)生過洪水或農(nóng)業(yè)社會所需要的水利灌溉工程無關(guān)，這就是我所謂的（對神話)解釋的還原。

　　無論處理同中國古代有關(guān)的任何問題，研究者首先要面臨的一個難題就是材料問題。據(jù)說古史的研究應(yīng)有三個階段:信古、疑古、釋古⑩，前兩個階段是對歷史材料本身的整理，而釋古是材料問題已經(jīng)解決后史學(xué)家對其的解釋。事實(shí)上構(gòu)造歷史的原材料應(yīng)當(dāng)被分為兩部分，地下遺存的歷史的實(shí)物和古典籍中間可見的歷史記載。特別在考慮中國歷史的時候我們一定要把作為前者的史實(shí)同作為后者的史料區(qū)分開，信古信的是史實(shí)，而疑古疑的是史料。就史實(shí)而言，殷甚至夏都是實(shí)際存在的國家，也都創(chuàng)造了輝煌的文明，這些以考古發(fā)現(xiàn)為證是誰也否認(rèn)不了的，但這卻仍并不說明所有有關(guān)的流傳下來的史料記載也必然是真實(shí)的，對于我們的目的而言，討論上古神話和先秦哲學(xué)這兩方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨為準(zhǔn)_?，如果沒有疑古派的工作，三皇五帝的神話也不會水落石出。

　　神話的材料，開始是由從古史研究出發(fā)的人類學(xué)者在討論，為了將其從歷史當(dāng)中滌除，后來有了專門考辨神話的學(xué)者，在他們工作的基礎(chǔ)上，我們就可以找到可能包含神話的具體材料。與中國上古神話有關(guān)的材料從時間上大致可分成三部分：

　　首先是最古老但最后才被發(fā)現(xiàn)的殷代卜辭中所包含的與神有關(guān)的材料。不過總的來說卜辭只是一些零碎的記錄，其中有神，但沒有“話”，在卜辭中間找不到完整的關(guān)于這些神的故事，在甲骨文中并沒有合乎我們需要的神話。況且從我們的關(guān)于哲學(xué)源流的興趣而言，甲骨文中無論怎么說也看不到任何類似后來中國哲學(xué)的東西，即使是希望尋找“前哲學(xué)’的內(nèi)容，從如此久遠(yuǎn)的過去入手可能也是不行的。

　　其次是被證明可靠的寫成于周代的典籍中所包含的神話材料。這類材料雖然不是很多，對于中國文明的方方面面卻都至關(guān)重要，比如《尚書》《詩經(jīng)》或許還有《周易》中“經(jīng)”的大部分。這些史料當(dāng)中包含了最多為我們所需要的神話內(nèi)容，中國神話的歷史化也主要表現(xiàn)在這些文本中間，近現(xiàn)代大多數(shù)研究者通過還原所取得的神話有一大半都來源于這些典籍，為我們揭露出詩、書中傳頌的圣王的面目。再考慮到先秦哲學(xué)和其起源，那么這一部分文獻(xiàn)和從中提煉出的神話最需要我們?nèi)プ屑?xì)分析，詩、書都和先秦哲學(xué)有直接的關(guān)系，若想披露哲學(xué)的秘密，這些史料是最關(guān)鍵的東西。

　　最后是戰(zhàn)國秦漢左右包含諸子書和其它浮現(xiàn)出的一些可能包含古老成分的神話記載。這些記載最大的特點(diǎn)就是有很多內(nèi)容直接以神話的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子傳》《山海經(jīng)》等一望可知說的都不是“人話”；另一部分就是!〈楚辭》，原屬于文學(xué)創(chuàng)作的范疇，但在研究神話的學(xué)者眼里也是一個包含了大量原始神話的文本，但在本文中恰恰不能為我們所直接利用一我們的作文的出發(fā)點(diǎn)是先秦哲學(xué)及其源流，于是材料取舍的標(biāo)準(zhǔn)是以上述周代典籍為主。

　　先秦哲學(xué)并不是鐵板一±夾，在這個大題目下面，我們可以將其一分為二。

　　首先就是哲學(xué)流派。根據(jù)流派對哲學(xué)家作出判斷是哲學(xué)史研究中間最基本的方法。哲學(xué)流派的形成有很多原因，或因?yàn)楣餐�的觀點(diǎn)，或因?yàn)楣餐�的方法。先秦哲學(xué)家不屬于這一派就屬于那一派。在古典世界沒有無流派的哲學(xué)家和哲學(xué)思想一如果某個哲學(xué)家不屬于任何現(xiàn)有的一派那么他必定就是一個新流派的開創(chuàng)者。

　　其次是哲學(xué)討論過程中涉及的具體概念。哲學(xué)概念究竟是什么東西屬于那種不說還明白，一說卻糊涂的問題，想要對它下一個讓人人都滿意的內(nèi)涵定義或許也是不可能的，但僅就先秦哲學(xué)而言，我們總可以列舉出一個包含其討論過程中所涉及概念的清單:仁、道、義、德、名、性……這個清單會很長，而且還可能因我們對先秦哲學(xué)不同的理解而發(fā)生局部改變，或隨新的理解出現(xiàn)而縮短或增長。

　　還能在這個基礎(chǔ)上總結(jié)出先秦哲學(xué)的兩個方面全局性的特點(diǎn)：

　　其一是貫穿整個時代的哲學(xué)精神。“哲學(xué)精神”是貫穿一個時代所有哲學(xué)家和哲學(xué)思想當(dāng)中的一組共同特質(zhì)，比如關(guān)心哪種類型的問題，慣于從什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如對社會倫理經(jīng)驗(yàn)的重視等等。

　　其二是先秦中國哲學(xué)整體上表現(xiàn)出的思維結(jié)構(gòu)或模式、格局。這種思維結(jié)構(gòu)如果將其限制在一個小的范圍內(nèi)則可以專指先秦哲學(xué)中貫穿的邏輯模式，一種與西方的邏輯學(xué)同類的東西；而從廣義上講，則作為一種思維的方式與敘述的結(jié)構(gòu)同純粹的邏輯學(xué)相區(qū)別，而與中國的文學(xué)和語言直接關(guān)聯(lián)。無論是先秦中國什么類型的文本，去除當(dāng)中所陳述的具體內(nèi)容，僅僅保留語言的結(jié)構(gòu)，則都應(yīng)或多或少顯現(xiàn)出同樣的模式，這種模式是中國人的思想、語言里面固有的東西，最集中反映在哲學(xué)當(dāng)中一哲學(xué)總是一種關(guān)于思的事情，是語言最抽象的運(yùn)用。

　　具體到哲學(xué)起源的問題上，中國上古神話則僅可能同前面原發(fā)的方面相關(guān):從神話中或能或不能導(dǎo)出先秦哲學(xué)中間具體的哲學(xué)流派或哲學(xué)概念。

　　哲學(xué)流派的形成關(guān)鍵在于把不同哲學(xué)家們吸引到一起的話題的形成，在于他們哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法，至于這些走到一起的哲學(xué)家們原來的具體身份并不重要。在哲學(xué)家們提出和回答問題的時候，哲學(xué)概念也就出現(xiàn)了，事實(shí)上哲學(xué)概念的發(fā)生與哲學(xué)流派的起源是對一回事不同角度的表達(dá)。當(dāng)先秦諸子面對歷史的問題時，所動用的也是來自現(xiàn)實(shí)社會生活中的概念。

　　今天，我們面對文明與文化時則總有兩種看待它的方式:歷史學(xué)的和人類學(xué)的。在我們面對中國古代的文明與文化時，同樣不能避免從這兩個角度出發(fā)。通過歷史學(xué)的方法，我們確認(rèn)了神話材料的范圍一那些關(guān)于先公先王的記載。在不涉及具體某一項(xiàng)材料的條件下，現(xiàn)在我們來總體把握一下所有中國上古神話。

　　任何神話作為由語言和某種獨(dú)特的故事結(jié)構(gòu)(structure),如果拋棄其中的所有的具體詞語與意義，所剩余的就只有其作為純粹形式的結(jié)構(gòu)。對于許多不同的神話來說，某個神話結(jié)構(gòu)中間所填充的具體內(nèi)容可能是這一神話中所特有的東西，但其結(jié)構(gòu)本身可能不為某個神話所獨(dú)有，所有相似的原因就在于不同神話之間可能具有的共同結(jié)構(gòu)。此種“結(jié)構(gòu)”便是我們的語言當(dāng)中組成語句時所利用的句法形式，是與語句中的具體要素?zé)o關(guān)的純形式，這種句法形式甚至在不同的文化之間同樣會有難以預(yù)料的共同之處。

　　從中國上古神話當(dāng)中不能推出任何哲學(xué)流派或哲學(xué)概念來，神話對哲學(xué)不是邏輯上在先的東西。神話同哲學(xué)流派之間的聯(lián)系很簡單也不重要，事實(shí)上中國古代最初的哲學(xué)家并不是“神話學(xué)家”而是“歷史學(xué)家”2正如范文瀾所說中國文化是一種“史官文化”?—樣，任何一個初期的哲學(xué)家的私人身份都是和神話完全拉不上任何關(guān)系的，作為一種事實(shí)此一點(diǎn)幾乎是研究中國哲學(xué)的學(xué)者們的共識而根本無需再不厭其煩地進(jìn)行論證。而神話同哲學(xué)概念之間的聯(lián)系則似乎較為含糊，難免有人錯誤地認(rèn)為正是神話為最初的哲學(xué)提供了一些概念和相關(guān)話題，澄清這一點(diǎn)才是我們本文的目的所在一從純粹的語言結(jié)構(gòu)中間不能得到作為具體語言內(nèi)容的概念，在語言的任何形式中結(jié)構(gòu)與內(nèi)容都是相互分離與獨(dú)立的，從結(jié)構(gòu)當(dāng)中不能推出任何內(nèi)容。

　　哲學(xué)作為語言的一種運(yùn)用卻不是純粹的形式和抽象的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)之為哲學(xué)不僅僅因?yàn)槠浣Y(jié)構(gòu)而同樣因?yàn)槠鋬?nèi)容，哲學(xué)不僅僅應(yīng)該是抽象的同時也應(yīng)該是具體的。在很多情況下哲學(xué)之所以能夠打動人心正是因?yàn)槠鋬?nèi)容而非結(jié)構(gòu)，如果忽略了這一點(diǎn)，那么哲學(xué)真的就只是一大堆對人而言沒有任何意義的語言游戲了。在中國哲學(xué)當(dāng)中，正是被哲人們把握住的許多作為哲學(xué)內(nèi)容的具體概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才賦予了中國哲學(xué)獨(dú)特的意義，這些意義是為西方哲學(xué)中所沒有的，也正是因?yàn)檫@些我有彼無的具體哲學(xué)內(nèi)容才使不同的哲學(xué)擁有各自不同的價值。區(qū)分不同類型的哲學(xué)的首要標(biāo)準(zhǔn)是其結(jié)構(gòu)的差異，但在領(lǐng)會這種差異的前提之下我們不能忘記不同類型的哲學(xué)之所以都有存在的合理性、都說出了不同的人不同的心聲，就是因?yàn)樗鼈兏鞣N不同的植根于不同生活經(jīng)驗(yàn)的具體內(nèi)容。用一個或許不太恰當(dāng)?shù)恼f法：哲學(xué)同時是具體和抽象的統(tǒng)一。那么作為一種語言運(yùn)用的神話是作為另一種語言運(yùn)用的哲學(xué)的先決條件嗎?

　　為了理解神話在語言中的地位，列維%斯特勞斯提出了一個很有趣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“在我們的生活中仍然存在著一種活動，它可以使我們在技術(shù)的平面上很好地理解那種我們寧愿稱作'最初的’而非'原始的’科學(xué)在理論思辨的平面上的情況�！边@種活動就是所謂的“修補(bǔ)術(shù)”1(這里和下面所說的“科學(xué)”都泛指一切人類可靠的主動的思維與理論，并不專指自然科學(xué)（dence)。神話就是一套這樣的“修補(bǔ)術(shù)’。正像“修補(bǔ)術(shù)”這個名稱所暗示的一樣，這種活動不能主動去創(chuàng)造任何新東西，只是作為許多創(chuàng)造模式的補(bǔ)充，被動地利用現(xiàn)有的各種成分，按照已有的模式去進(jìn)行構(gòu)造。而“修補(bǔ)術(shù)”中所運(yùn)用的各種不同其它創(chuàng)造系統(tǒng)中拿來的“零件”只是一些零碎的不齊全的“算子”，我們拿它們難以滿足任何專業(yè)目的，“但卻可用于同一類型題目中的任何運(yùn)算”1這也說明了對神話進(jìn)行象征性解釋的任意性，神話從任意的已有的現(xiàn)成系統(tǒng)中取得零碎的內(nèi)容，再進(jìn)一步將這些零碎的內(nèi)容串聯(lián)在一個結(jié)構(gòu)當(dāng)中，如果我們未能識破并拋棄神話中的這些外來的零碎內(nèi)容就不能真正理解神話，也自然不能真正理解神話同其它主動創(chuàng)造系統(tǒng)之間的關(guān)系。這些主動的創(chuàng)造系統(tǒng)，如自然科學(xué)或哲學(xué)利用語言的某種現(xiàn)有結(jié)構(gòu)進(jìn)一步結(jié)合具體內(nèi)容創(chuàng)造出理論系統(tǒng)，而作為被動的“理智'修補(bǔ)術(shù)’”的神話則僅僅運(yùn)用這些現(xiàn)有結(jié)構(gòu)本身。

　　列維?斯特勞斯說:“我們已經(jīng)把科學(xué)家和修補(bǔ)匠加以區(qū)別，指出他們賦予作為目的和手段的事件和結(jié)構(gòu)以相反的職能，科學(xué)家借助結(jié)構(gòu)創(chuàng)造事件(改變著世界)，修補(bǔ)匠則借助事件創(chuàng)造結(jié)構(gòu)(這樣粗糙的說明是不精確的……)”?這里對科學(xué)家和修補(bǔ)匠的區(qū)別是正確的，但卻有一個關(guān)于作為神話講述者的修補(bǔ)匠的小小紕漏，事實(shí)上修補(bǔ)匠只是借助事件體現(xiàn)結(jié)構(gòu)而非創(chuàng)造結(jié)構(gòu)，神話當(dāng)中出現(xiàn)的所有類型的結(jié)構(gòu)都是現(xiàn)成存在于語言當(dāng)中的，其中一些由創(chuàng)造系統(tǒng)提供，而更多的是更為基本的語言現(xiàn)象。神話對哲學(xué)而言根本不會是在先的東西，而只能是在后的。如果我們從神話當(dāng)中看到了任何哲學(xué)概念的影子，千萬不能把它當(dāng)作哲學(xué)概念的起源處，正是因?yàn)橐呀?jīng)存在著這些概念—無論其是否已經(jīng)被表達(dá)成為哲學(xué)的一神話作為“理智的修補(bǔ)術(shù)’”才有可能同時利用它們和一個現(xiàn)成結(jié)構(gòu)去構(gòu)造一個組合體。同樣道理，因?yàn)樯裨捴皇钦故窘Y(jié)構(gòu)而并不創(chuàng)造結(jié)構(gòu)，也不能從它的結(jié)構(gòu)中導(dǎo)出哲學(xué)的結(jié)構(gòu)，前者和后者的大部分都直接是語言產(chǎn)物。

　　對先秦哲學(xué)進(jìn)行細(xì)分而得出的哲學(xué)思維模式相對反而比較容易理解解它直接同中國的語言和邏輯密切相關(guān)，一望可知當(dāng)屬于哲學(xué)結(jié)構(gòu)的范疇;而哲學(xué)精神則遠(yuǎn)為模糊，作為一種哲學(xué)的特質(zhì)，它很容易理解成一種與哲學(xué)中具體內(nèi)容有關(guān)的東西。比如“天人合一”這個中國哲學(xué)的特點(diǎn)就會被誤解為僅僅是針對“天”、“人，，這兩個中國哲學(xué)中特有的具體概念的討論，事實(shí)上這種理解卻并不全面。雖然不排除對具體概念的討論，但從根本上把“天”和“人”聯(lián)系起來的卻仍然是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)不同的某些獨(dú)特結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)精神，從最終的意義上講仍然是發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)這些精神的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)精神對于整個哲學(xué)而言是普遍的，但卻只是諸多哲學(xué)結(jié)構(gòu)中的一類，它不是全部哲學(xué)的普遍結(jié)構(gòu)。

　　哲學(xué)結(jié)構(gòu)作為最高的抽象性，很難直接被我們認(rèn)識與把握，于是為了接近它我們就需要求助于特殊的方法。神話雖然不能作為哲學(xué)的起源，但對于我們理解哲學(xué)決不是完全沒有作用，在同樣是結(jié)構(gòu)的意義上，神話必然同哲學(xué)精神與哲學(xué)思維模式有千絲萬縷的聯(lián)系。

　　除開歷史文化之外，中國神話最大的特點(diǎn)就是其文本的零星片段，不但沒有長篇巨制，甚至難以見到完整的故事，多數(shù)神話以現(xiàn)在眼光來看只能算作故事梗概。零星片段是中國神話的特點(diǎn)，但卻不僅僅是神話的特點(diǎn)，而是中國人思維模式的普遍特點(diǎn)，這一特點(diǎn)通過語言的運(yùn)用貫穿在中國所有的文本形式中間，并且必然最集中地反映在中國哲學(xué)中間。希望理解上面這種特點(diǎn)，首先需要對中國語言有一個全面的理解解因?yàn)檫@種特點(diǎn)直接就是語言本身的特點(diǎn)，一切的可觀察到的文本形式都是對普遍語言結(jié)構(gòu)的重復(fù)運(yùn)用。神話的結(jié)構(gòu)作為諸多語言結(jié)構(gòu)的一種，必然反映著語言的某些全局性特點(diǎn)，我們自然也可以據(jù)此來從神話結(jié)構(gòu)當(dāng)中尋求哲學(xué)思維的非體系化或其它全局性的結(jié)構(gòu)特征。但此一條由普遍者到普遍者的道路在操作起來卻是困難的，這首先要求一種對中國古代語言結(jié)構(gòu)的全面理解解然后才談得上據(jù)此來研究語言的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)在神話和哲學(xué)中的反映，更進(jìn)一步，假如我們已經(jīng)掌握語言的全局性特點(diǎn)，那么不拘神話或其它任何種類的文本就都可以拿來與之相印證并作為接近哲學(xué)的中介。因此我們雖然知道在神話結(jié)構(gòu)和哲學(xué)思維的模式之間有遙相契合之處，卻沒有力量去作進(jìn)一步發(fā)掘的工作，這涉及到對中國古代語言與哲學(xué)的全面理解。

　　于是我們探討神話同哲學(xué)關(guān)系的唯一可能用武之地就只是關(guān)于個別的神話結(jié)構(gòu)同某一種特定的哲學(xué)精神之間的關(guān)系了，這是一種建立在對神話和哲學(xué)結(jié)構(gòu)個別討論的基礎(chǔ)上的考察，最終可以落實(shí)到某一篇神話同哲學(xué)精神的某一方面，而非泛泛的對普遍者的談?wù)�。如何從一篇特定的神話�?dāng)中通過結(jié)構(gòu)分析取得哲學(xué)精神的某一個別特點(diǎn)，并建立通過神話鉤沉哲學(xué)精神的分析基質(zhì)就是我們進(jìn)一步的目的了。假如我們把對一篇神話結(jié)構(gòu)特征的陳述作為一個句子中的謂語來看待，那么只要將此句子的主語替換為先秦哲學(xué)的特質(zhì)，便同樣可以此來對其加以合適的陳述，由神話結(jié)構(gòu)中鉤沉先秦哲學(xué)的精神所在，其意義即在于此。

　　我們從神話和哲學(xué)出發(fā)討論了兩個對完整理解先秦哲學(xué)而言不能說沒有意義的問題:其一是對神話的理解是否有助于我們探索先秦哲學(xué)的起源；其二是能否通過對神話的解釋來體現(xiàn)先秦哲學(xué)精神的特定方面。就前一個問題而言，我們最終得出了“此路不通”的否定結(jié)論，從作為一種“理智的修補(bǔ)術(shù)’”的神話中我們不能得出任何與哲學(xué)起源有關(guān)的要素，因?yàn)樯裨捴饕�不是作為�?nèi)容而是結(jié)構(gòu)而存在，它同時也不是語言的主動創(chuàng)造形式，其所能運(yùn)用的以內(nèi)容出現(xiàn)的具體項(xiàng)目都是來自其它語言形式中的剩余物。至于后一個問題，我們得出了比較積極的結(jié)論，作為結(jié)構(gòu)的神話的確能夠成為接近先秦哲學(xué)精神中某些特點(diǎn)途徑，經(jīng)過對神話結(jié)構(gòu)的恰當(dāng)分析和解釋，我們就能通過這一中介來掌握原本難以被直接發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)精神。前一個問題大概不會剩下多少進(jìn)一步討論的余地，但后一個問題還有廣闊的天地有待發(fā)現(xiàn)，在本文中所達(dá)到的目的不過是大輅椎輪而已。在無論哲學(xué)還是別的任何種類的研究當(dāng)中，合適的方法相對取得結(jié)果而言是更重要的環(huán)節(jié)，我們在不斷反思中國古代哲學(xué)的時候，找到一種行之有效的研究方法并將其貫徹到具體討論中間是極其必要的一至少在未來的研究當(dāng)中我們不會輕易喪失立場。

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