關于哲學專家對中國人論的思索論文

　　中國的人論一直是耐人尋味的話題，下面小編為大家整理了關于哲學專家對中國人論的思索論文，僅供大家參考。

　　郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

　　整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節(jié)和臺詞之類，如“禮”;一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節(jié)和臺詞任務的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規(guī)定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實現(xiàn)，他們是在關系中完成的。因此，“孔子關于人性的哲學及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關系中才能具有真正人的意義和價值。孔子的理念是，“孤立地來看，個體盡管是一個連續(xù)性的個體，個體盡管也是一個動態(tài)的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續(xù)存在的個體，實際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強學習，遵“道”、行“仁”、復“禮”，方能將潛質發(fā)揮，并實現(xiàn)人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規(guī)范，使人獲得實現(xiàn)自己行為舉止的各種形式。“禮”相當于音樂的各種形式，每個物理之音應遵循音樂規(guī)范和形式，才能實現(xiàn)音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實現(xiàn)人的價值必須遵循“禮”之規(guī)范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質，并付之于學習和實踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規(guī)范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當然，首先需要那些老宅，那些有固定風格的院落，甚至家具的設置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎?再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強烈的自然吸引力�？傊�，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學者對“禮”的偏激觀點，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認為，實際上“禮”是人類經驗歷史積淀所形成的人性表現(xiàn)，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨于完善，也是人存在的本質;孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經濟和共產主義理論中體現(xiàn)出睿智，只不過它對現(xiàn)代國家這個政治實體沒有提供足夠的基礎。筆者認為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點的核心。因為孔子確實是在為“禮”的存在尋找內在人性依據，使人們意識到遵禮是出于人性的內在要求，而不是迫于外在的強制。這點可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨立的個體靈魂，也不是標準“禮”模式下的機械之人，而是一種圓滿的、能實現(xiàn)的、動態(tài)的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認“人”享有權利的同時，更重視每個“人”應該承擔的責任。這與西方過分強調以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學習，特別是值得當代人們去反思。

　　史華茲的“有為與無為”說

　　本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結合：‘萬物的裁決者，(又是)一個低能兒，一條蚯蚓(泥土中的小爬蟲)’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱(求真)，并據以決定自身的行動(欲善);但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發(fā)生;倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點，作為人與動物區(qū)別的主要標志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發(fā)，“把倫理關懷作為人與高級動物之間的本質區(qū)別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區(qū)別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區(qū)別于動物的本質。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結構的“心”。從孟子的“心性說”出發(fā)，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發(fā)、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎上做出道德裁決，據以展開道德實踐。此兩心中，史華茲認為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們人性內有種種善的成分，但同時他也承認還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴格地說，它不應當被當作“人”性部分。筆者認為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子;而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發(fā)人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美;同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發(fā)人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神;也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點十分獨特而深刻。朱子曾以“未發(fā)”和“已發(fā)”來區(qū)分心的狀態(tài);也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經驗層面的實然之心，但二者統(tǒng)合為一體。心“未發(fā)而言仁，可以包義禮智;既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首�？梢�，史華茲已經意識到孟子人性觀點的復雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。

【哲學專家對中國人論的思索論文】相關文章：

對旅游本質的哲學思索論文10-12

如何分析哲學中客觀或主觀的人論文10-08

心靈哲學視閾下的中國哲學論文10-08

有關邏輯哲學論中自我觀思索論文10-08

中國哲學的自主與自覺論文10-08

淺談德國哲學家與中國哲學論文10-08

中國醫(yī)學與中國哲學論文10-08

中國哲學精神的探討論文10-09

梁漱溟對中國哲學的認識與探索論文10-08

中國哲學發(fā)展形式探討論文10-08